АПОРИИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ПЕРВЫМ НАЧАЛАМ,
И ИХ РАЗРЕШЕНИЕ

Раздел I
НЕИЗРЕЧЕННОЕ И ЕДИНОЕ

Первая часть

НЕИЗРЕЧЕННОЕ:
АПОРЕТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ
ПОНЯТИЯ ПЕРВОНАЧАЛА

1. Формулировка апорий, относящихся к началу всего

1. Является ли так называемое единое начало всего потусторонним всему¹ или же чем-то среди всего, например вершиной того, что происходит от него? И будем ли мы утверждать, что все существует наряду с ним или же что это самое все — после него и от него?²

В самом деле, даже если бы последнее утверждение и было бы сделано, то разве могло бы существовать что-либо помимо всего? Ибо все как таковое — это то, в чем нет какого бы то ни было отсутствия; в Данном же случае отсутствует начало, и, стало быть, то, что следует за ним, будет уже не всем как таковым, а лишь тем, что существует наряду с началом³. Кроме того, все стремится быть ограниченным многим, так как беспредельное, пожалуй, уже не будет всем в точности⁴. Значит, ничто не проявляет себя за пределами всего. Действительно, граница в данном случае — это некая всеобщность и уже такая всеохватность, в которой начало оказывается верхним пределом, нижний же — то последнее, что происходит от начала. Следовательно, все существует вместе со своими границами⁵. Далее, начало сочетается с теми вещами, которые происходят от него,— ибо оно и именуется их началом, и является им; то же относится и к причинствующему и к причинно обусловленному, и к первому и к следующему за ним. И всем мы называем то, в чем, являющемся многим, существует единый строй⁶; таким образом, среди всего присутствует и начало. Вообще же, всем как таковым мы называем то, что каким-то образом мыслим⁷. В числе прочего мы мыслим и начало; потому-то мы и имеем обыкновение говорить обо всяком полисе как о властях и подвластных, а обо всяком роде — как о его прародителе и потомках.

И если бы все сосуществовало с началом⁸, то начало всего не было бы чем-то как таковым, поскольку при этом оно оказалось бы включенным в состав всего. В таком случае единый строй всех вещей, который мы и называем всем в собственном смысле, оказывается безначальным и беспричинным,— а иначе мы уходим в бесконечность⁹. Однако всякой вещи необходимо или быть началом, или происходить от начала, и, стало быть, все либо является началом, либо происходит от начала. Но если бы имело место второе, то начало уже не существовало бы в ряду всех вещей, а оказалось бы внешним им как начало происходящего от него. А если бы было верным первое, то чем оказалось бы происходящее от всего как от начала и находящееся не только вне, но и ниже его как его завершение? Ведь и подобное находится среди всех вещей, ибо простая мысль обо всем не оставляет в стороне ничего. Следовательно, все не является началом и не происходит от начала.

2. Формы всего и потребность в наличии первоначала

Далее, каким образом и благодаря какому делению все вместе усматривается во множестве? Действительно, без этих самых деления и множества мы не мыслим даже Все¹⁰ как таковое. Итак, почему в данном случае тотчас появляются некие деление и множество? Скорее всего, в раздельности и во множестве все вместе существует не всегда, напротив, вершиной множества является единое, а разделенного — объединенное как монада, причем единое еще проще, чем монада¹¹. Однако всякая монада в первую очередь является числом, пусть даже еще и зачаточным¹²; стало быть, в данном отношении и монада — это все. Кроме того, единое не является чем-то среди многого: разве могло бы оно входить в состав многого точно так же, как любая другая вещь? Наоборот, чем бы ни было многое в соответствии с некоторым разделением, именно этим является и единое, причем прежде разделения, как всецелая нераздельность. Ведь оно есть единое не как наимельчайшее, что, как полагают¹³, утверждал Спевсипп¹⁴,— напротив, оно есть единое как то, что поглотило¹⁵ все вещи, ибо благодаря своей простоте оно одновременно и уничтожило их, и сделало все единым. Потому-то и все от него, чем бы ни было это все, и оно — прежде всех вещей. Подобно тому как объединенное предшествует разделенному, единое является всем прежде многого. Однако всякий раз, когда мы развиваем нашу мысль в отношении всего, мы высказываемся обо всем не одним лишь способом, а, по крайней мере, тремя: как о единичном, объединенном и множественном; следовательно, как мы имеем обыкновение говорить, «от единого и к единому»¹⁶. Итак, если бы мы, что привычнее, сказали, будто всем является то, что установилось во множестве и в разделении, то в этом случае его началами мы сочли бы объединенное и в еще большей степени — единое. И если бы мы мыслили их как все вместе и постигали бы совместно со всеми остальными вещами — в соответствии с их взаимосвязью и общим порядком, как было сказано и выше,— то рассуждение у нас требовало бы иного начала, предшествующего всем вещам, которое не стоит еще мыслить как все, так же как и располагать в едином строю с тем, что происходит от него. Ибо даже если бы кто-нибудь утверждал, будто единое хотя бы в некотором отношении является всем вместе, то и тогда оно было бы единым прежде любого вот такого «всего» и в большей степени, нежели это «все», поскольку оно — единое само по себе, а «всем» выступает лишь в качестве причины всех вещей и в соотносящемся со всем порядке; таковым единое, попросту говоря, оказывается во-вторых, в то время как собственно единым — во-первых¹⁷. Впрочем, если бы этот некто и говорил подобные слова, значит, он бы в первую очередь предполагал наличие в едином некоей двойственности, а также то, что мы, проводя разделение его простоты¹⁸, удваиваем его и делим далее на множество частей; ведь оно — благодаря своему бытию единым — является всем наипростейшим образом. И если бы кто-нибудь говорил и об этом, все равно началу всего необходимо быть обособленным и от самого всего, и от наипростейшей всеобщности, и от поглотившей все простоты, какова простота единого.

3. Необходимость в первоначале и его неизреченность

2. Стало быть, наша душа, несмотря на все эти домыслы, делает пророческий вывод о том, что начало потусторонне всему и несопоставимо со всем¹⁹. Значит, ни началом, ни причиной его называть не cледует, так же как и первым, и даже предшествующим всем вещам, и потусторонним всему. И потому-то воспевать его в гимнах как все вместе нужно с большой осторожностью, или даже вообще его воспевать не стоит, как не следует его и мыслить, и высказывать о нем предположений. Ибо все, что бы мы ни помыслили и что бы ни придумали является, конечно, какой-то из всех вещей²⁰, и именно данное суждение оказывается более истинным, нежели то, что все вместе является чем-то весьма чистым, пусть даже в этом случае мы, проводя анализ и подвергая такому анализу самих себя²¹, и совершили бы восхождение к наипростейшему, к тому, что всеохватно, словно последняя окружность, причем заключает в себе не только сущие, но и несущие предметы. В самом деле, объединенное и совершенно нерасторжимое — это предел сущих вещей, ибо всякое сущее смешано из стихий²², единое же — из простого многого, так как мы не в состоянии помыслить ничего проще единого — всецело единого и только единого; и пусть даже мы назвали бы его началом, причиной и наипростейшим — как это, так и все остальное существует всего лишь в качестве единого. Мы же, не будучи в состоянии вынести суждение о нем в одном слове²³, как бы разделяемся в отношении его, высказываясь о тех его частях, которые выделились в нас²⁴, и разве что пренебрегаем даже ими на том основании, что многое не соответствует единому. Следовательно, не получается ли так, что оно не есть ни то, что может быть познано, ни то, что может быть поименовано, ибо и в последнем случае оно будет многим? Впрочем, даже такие предметы в нем соответствуют единому, так как природа единого всеобъемлюща или, скорее, всепроизрастающа. И нет ничего, что не есть единое, поэтому из него как бы разворачивается все: главенствующая причина и первое; то, что было названо, и сама цель, и низшее — безыскусственный венец всех вещей; единая природа многого — не та, что присутствует от него во многом, а та, что прежде этого многого породила заключенную в нем природу,— наинераздельнейшая вершина всего каким бы то ни было образом сущего, величайший круг всего в каком бы то ни было смысле произносимого.

Однако если единое — это причинствующее для всего и всеобъемлющее, то в чем могло бы заключаться наше восхождение к тому, что и ему потусторонне? Ведь мы никогда не должны вступать в область пустоты, обращаясь к самому ничто, поскольку то, что не есть даже единое, в согласии с высшей справедливостью,— ничто, ибо откуда же возьмется то, что потусторонне единому? В самом деле, ни в чем ином, за исключением единого, многое не нуждается и потому только единое есть причина многого; значит, единое причинствует во всех отношениях, потому что только ему необходимо быть причиной многого,— ибо она не ничто (ведь ничто есть и причина ничто) и не само многое. Действительно, как она может быть многими вещами, несопоставимыми между собой, и каким образом многое будет единой причиной? И даже если многие вещи причинствуют, то ввиду своей несопоставимости и расположенности по кругу, вовсе не друг для друга²⁵. Следовательно, каждая вещь — причина самой себя; значит, ни одна из них не причинствует для многого, и, стало быть, его причиной необходимо быть единому, которое является также причиной присущего многому порядка; ибо порядок и единство между собой — это некое одно дыхание.

3. Таким образом, если бы некто, приходя в недоумение по данному поводу, сказал бы, что в качестве начала хватит и единого, и сделал бы тот окончательный вывод, что ни понятия, ни предположения, более простого, нежели само единое, мы иметь не можем, так вот, как при таких условиях мы будем строить предположения относительно чего-то, потустороннего последнему предположению и мысли? Если бы кто-нибудь высказал такое, мы бы согласились с ним в отношении наличия апории: названный замысел представляется невыполнимым и невозможным²⁶. Однако я не знаю, как мне его назвать, но существует некое совместное ощущение этой блистательной истины²⁷, основанное на переходе от вполне нам знакомого к неизреченному, когда необходимо привыкнуть к родовым мукам неизреченного в нас²⁸. Ибо в нашем мире неудержимое всегда ценится более, нежели могущее быть остановленным, а не включенное в определенный порядок более, нежели включенное, например, созерцательная жизнь более, нежели общественная²⁹, и Крон более, чем, ну скажем, демиург³⁰, и сущее более, чем его лики, и единое более, чем многое, началом которого оно является,— и точно так же, как следует из этого рассуждения, по сравнению с простыми причинами и обусловленными ими вещами, всяческими началами и подвластными им предметами более ценно то, что во всем этом выходит за подобные пределы и не мыслится ни в каком порядке или связи³¹. Ведь единое по природе стоит впереди многого, наипростейшее — впереди того, что в каком бы то ни было отношении скорее составное, и всеобъемлющее — впереди того, что оно заключает внутри самого себя. Оно, если хочешь так сказать, потусторонне не только любой, но и вот этой антитезе, причем не только той, которая относится к вещам одного и того же порядка, но и той, которая соответствует предшествующему и последующему³².

4. Далее, единое и объединенное и происходящие от них многое и разделенное есть все. В самом деле, то, что разделено, оказывается также объединенным, которое и было разделено; а все многое есть и единое, из которого оно разворачивается. Конечно, единое от этого ничуть не преуменьшается, а то и становится более великим, потому что многое — после него, а не в нем. То же самое относится и к объединенному, потому что оно предшествует разделению как соединение разделенных вещей³³. Итак, будь то в соответствии с неким порядком или будь то по собственной природе, все вещи есть <и единое и многое>. Что же касается всего вместе, то оно не может быть ни первым, ни началом: не может быть таковым как некий порядок потому, что к нему относится и последнее, а как лишь связанное с ним единое — потому, что и такое единое, и все вместе существует в соответствии с собственно единым (о том же, что собственно единое потусторонне всему, мы еще не сказали), и потому, что единое является средоточием многого, поскольку оно оказывается причиной для происходящего от него.

Кроме того, мы мыслим единое при помощи некоего очистительного предположения³⁴, имеющего в виду простейшее и наиболее общее; наи-священнейшему же необходимо быть непостижимым для всяческих мыслей и предположений, поскольку даже в здешнем мире то, что устремляется ввысь, в наших мыслях всегда более почитаемо, чем находящееся под рукой; стало быть, наиболее почитаемым, пожалуй, было бы то, что совершенно ускользает от всех наших догадок. И если это есть ничто, то пусть оно будет разделено надвое, и одно окажется лучше единого, а другое — наоборот. Если же мы, когда говорим об этом, погружаемся в область пустоты³⁵, то и такое погружение двояко: одно относится к неизреченному, а другое — к никогда и никоим образом не-сущему. Ибо и последнее неизреченно, как говорит Платон³⁶, но как худшее, первое же — как лучшее.

А если мы стремимся извлечь из него какую-то пользу, то происходящее из этого и есть сама по себе наинеобходимейшая среди всего выгода, поскольку все появляется из недоступных для входа святынь³⁷, от таинственного, причем самым таинственным образом. Ведь не в качестве же единого появляется многое и не в качестве объединенного — разделенное, но все на равных основаниях возникает как таинственное и совершенно таинственно.

И даже если мы, говоря о нем все это,— что оно таинственно, что оно не является никакой из всех вещей, что оно непостижимо,— вступаем в рассуждении в противоречие с собой, необходимо понимать, что все это — имена и речения наших родовых мук, в которых мы дерзаем излишне хлопотать о нем³⁸ и которые останавливаются в преддверии недоступной для входа святыни и не возвещают о ней ничего, но объявляют о своих собственных, связанных с ней претерпеваниях, о своих недоумениях и безоружности, причем и это делают не просто так, а при посредстве доказательств, причем предназначенных только для тех, кто может их воспринять.

4. Невыразимое и выразимое единое

5. Впрочем, мы видим и наши родовые муки, и то, что они связаны с подобными претерпеваниями в отношении единого, так же как и то, что они равным образом подразумевают страдания и опровержение самих себя; ведь на самом деле, как говорит Платон, единое, если оно существует, не является единым³⁹; если же оно не существует, то для его определения не подходит ни одно слово, а значит, и отрицание, и имя, так как последнее не простое; не существует о едином ни мнения, ни знания, ибо и они не просты, как не прост и сам ум. Таким образом, единое совершенно непознаваемо и неизреченно. И что же? Не ищем ли мы чего-то другого, потустороннего неизреченному?

Пожалуй, Платон таинственным образом возвел нас при посредстве единого к ныне-то и рассматриваемому тайному, чему-то, что потусторонне даже единому, а именно: благодаря отрицанию единого, как и всего остального, он подвел нас вплотную к нему, поскольку провел аподиктическое рассмотрение единого в «Софисте», предположив, что знает его в чистоте и тем самым доказав, что оно само по себе предшествует сущему⁴⁰. И даже если Платон погрузился в молчание, совершив восхождение к единому, это потому, что ему приличествовало, как было принято в древности, молчать о вещах, всецело непроизносимых⁴¹,— ибо рассуждать о них, обращаясь к обыденному восприятию, было бы делом поистине самым рискованным⁴². Несомненно, начав рассуждение о том, чего никогда и никоим образом не существует, он опроверг самого себя и, казалось бы, погрузился в пучину неподобия⁴³ или, скорее, лишенной основания пустоты. Впрочем, если с единым <не>⁴⁴ могут быть связаны доказательства, то в этом нет ничего удивительного: доказательства — это нечто человеческое, разделенное и более надуманное, чем должно⁴³. По крайней мере, они не будут соответствовать ни сущему, поскольку оказываются вполне эйдетическими, ни, пожалуй, даже эйдосам, так как вырабатываются логически⁴⁶. И разве не показал сам Платон в «Письмах», что у нас нет ничего, обозначающего эйдос: ни изображения, ни имени, ни определения, ни мнения, ни знания?⁴⁷ Ибо лишь тот ум мог бы обратиться к эйдосам, которым мы, любители поговорить⁴⁸, пока не обладаем. Итак, если бы мы даже и поставили на первое место мышление, то скорее всего эйдетическое, но и в этом случае не достигли бы соответствия объединенному и сущему; а если бы на первом месте оказалось соединяющее мышление, то и оно было бы несовместимым и несопоставимым с единым; и даже если бы Речь шла о единичном мышлении, презревшем и предыдущий вид единогo, то и оно не могло бы упростить себя до степени единого, даже если о нем и действительно существовало бы какое-то знание⁴⁹. В самом деле, нас должно останавливать то обстоятельство, что имеется неизреченное и во многих отношениях непостижимое, и, стало быть, таково единое. Однако, пребывая сейчас в таком вот положении, мы рискнем приступить к рассмотрению столь великих вопросов с использованием доказательств и предположений, очищая себя и при посредстве аналогии и отрицания возводя к необычным мыслям, пренебрегая принятыми у нас суждениями о тех или иных вещах и направляя свои стопы от менее почитаемых среди нас предметов к более почитаемым,— ведь даже сейчас мы, занимаясь ими, достигаем совершенства. И самое правильное — это о том, что таинственно во всех отношениях, отнюдь не делать таких же выводов, как о чем-то вот этом таинственном, и то же — о едином, избегающем всякого синтеза определения, имени и любого деления, связываемых познающим с предметом познания, которое подобно кругу, наипростейшему и всеохватному. При этом речь идет не только о едином как об идиоме единого, но и о всеедином и о едином, предшествующем всему; однако ничто среди всего единым не является.

Действительно, сами родовые муки таким путем совершают очищения в отношении единого как такового и единого в истине начала всех вещей; и происходит это, конечно, потому, что единое в нас, определяемое как сопутствующее нам, родственное нам и почти во всем отстающее от того, вполне готово к подобному восприятию. Переход от того, в отношении чего сделаны некоторые предположения, к тому, что есть просто само по себе⁵⁰, легок; пусть даже мы никоим образом не обратились бы к последнему — все равно, опираясь на то простое, что есть в нас, мы способны высказать предположения о том, что предшествует всему⁵¹. Именно в этом смысле единое изреченно и в этом же — неизреченно; а что касается высшего единого, то пусть оно будет почтено совершенным молчанием и прежде всего полным неведением, отвергающим всякое знание.

5. Непознаваемость неизреченного

6. Итак, давайте рассмотрим это самое второе суждение — о смысле, в котором говорится, что единое во всех отношениях непознаваемо⁵². В самом деле, если оно истинно, то как это мы, сделав подобное предположение относительно него, вообще пишем о нем? Действительно, не сочиняем ли мы небылицы, неся вздор о том, чего сами не знаем? Если оно есть то, что несопоставимо со всеми вещами, не сдерживается ими и не является не только никакой из них, но и самим единым, то все это — его природа, как бы познавая которую, мы сами приходим в некое расположение духа⁵³ и стремимся привести в него Других.

Кроме того, что касается его непознаваемости, то мы или познаем, что оно непознаваемо, или не познаем; однако разве можно в последнем случае сказать, что оно всецело непознаваемо? Если мы познаем <его непознаваемость>, то, стало быть, оно познаваемо как непознаваемое. Тогда разве не познается оно потому, что непознаваемо?

Далее, невозможно отрицать то, что является иным иному, не ведая того, на основании чего совершается отрицание; невозможно также сказать, что вот это не есть вон то, когда с этим «тем» не имеешь никакого соприкосновения⁵⁴. Ибо в отношении того, что некто знает как нечто, чего он не знает, невозможно было бы, пожалуй, сказать, ни что оно существует, ни что оно не существует, о чем и говорит Сократ в «Теэ-тете»⁵⁵. Стало быть, почему же мы то определение, которое в каком-то смысле знаем, отрицаем применительно к тому, чего не знаем совершенно? Ведь нечто похожее получилось бы, если бы кто-нибудь, будучи слепым от рождения, объявил бы, что теплоты у цвета не существует. На самом деле он, конечно, говорит правильно: цвет не есть тепло. Действительно, последнее осязаемо — и он знает об этом благодаря прикосновению; что же касается цвета, то о нем он совершенно не ведает — разве лишь то, что к нему нельзя прикоснуться. Он знает только то, что не знает цвета самого по себе, ибо подобное знание не есть просто знание о нем, но лишь знание собственного незнания. Точно так же и мы, говоря, что единое непознаваемо, не сообщаем ни о чем, свойственном ему, а соглашаемся с нашим собственным претерпеванием в отношении его. Ибо не в цвете заключена для слепого неощутимость — ведь и слепота не в цвете, а в нем самом,— и, значит, в нас самих заключено незнание того, чего мы не знаем. В самом деле, знание о познаваемом находится в познающем, а не в познаваемом. И даже если есть некое подобие знания в познаваемом, какова, например, его яв-ленность, то можно было бы точно так же сказать, что в непознаваемом присутствует незнание, предстающее как его затемненность или неочевидность; по этой-то причине оно и не познается и является неочевидным для всех людей. Однако говорящий так не ведает, что как слепота, так и всякое незнание есть лишенность⁵⁶, и в каком положении находится невидимое, в таком же и незнаемое, и непознаваемое⁵⁷. Итак, применительно к другому лишенность вот этого качества подразумевает наличие чего-то иного; скажем, бестелесное, пусть даже оно невидимо, мыслимо, а не мыслимое — это все-таки нечто другое, например существующее в каком-то отношении, но непостижимое для определенной мысли. Если же мы отвергаем всякую иную мысль и предположение, но говорим, что есть та, которая во всех отношениях не познается нами, причем ведем речь о том, на что мы всякий раз закрываем глаза, да еще закрываем полностью,— то мы утверждаем, что вот это-то и есть непознаваемое, причем не потому, что мы говорим о чем-то принадлежащем этому, например что чему-то по природе не положено быть видимым зрением, как это имеет место в отношении умопостигаемого, или что чему-то по природе не положено мыслиться сущностным и множественным мышлением, как это имеет место применительно к единому, но о том, что оно не показывает ни одного своего слабого места и в отношении его не может возникнуть никакого предположения. Ведь подобное мы не только называем непознаваемым в том смысле, что оно, будучи чем-то иным, обладает природой непознаваемого, но и не сущим, и не единым, и не всем, и не началом всего, и не потусторонним всему, и попросту не считаем достойным как-то высказываться о нем. Значит, природа его — отнюдь не ничто, не потустороннее всему, не то, что превышает всякую причину, и не несопоставимое ни с чем, причем даже подобное суждение не выражает его природы, оно — лишь отвержение следующего за ним.

Почему же мы вообще говорим что-либо о нем? Вероятно, потому, что мы, познавая последующее, в связи с этим родом познания не оставляем этому последующему, согласно установлению, если мне будет позволено так выразиться, никакой неизреченности. Ибо как то, что потусторонне знанию определенного человека, является лучшим, нежели доступное этому знанию, так и тому, что потусторонне всякому предположению, необходимо быть наиболее священным, причем не потому, что более священно познаваемое, а потому, что самое священное владеет нашим претерпеванием, как бы заключенным в нас; подобное состояние вследствие всецелой невоспринимаемости для наших мыслей и называется чудом, ибо совершается при посредстве аналогии⁵⁸. Если же то, что непознаваемо в некотором отношении, будучи лучшим, стоит выше всецело познаваемого, значит, необходимо согласиться с тем, что всецело непознаваемое, как лучшее, стоит превыше всего, пусть даже оно и не связано ни с чем — ни с самым высшим, ни с самым лучшим, ни с самым священным,— ибо таковы наши соглашения в отношении того, что полностью избегает наших мыслей и предположений. Ведь мы согласны с тем, что уже вследствие невозможности для нас высказать какое-либо предположение о нем оно — самое удивительное, так как если бы мы предполагали что-то, то исследовали бы нечто иное, предшествующее предположению; значит, нужно было бы либо уйти в бесконечность, либо остановиться на совершенно таинственном.

6. Неизреченное не является предметом мнения

7. Стало быть, пытаемся ли мы доказать наличие у него какого-то свойства, и может ли вообще быть предметом доказательства то, относительно чего, как мы согласились, нельзя выдвинуть никаких предположений? Скорее всего, в случае такого доказательства мы проводим аподиктическое рассмотрение чего-то, располагающегося вокруг него, но не его самого и не того в нем, что подлежит соответствующему рассмотрению. Ведь таковым не является ни оно само, ни что-либо другое и исследуем мы не его, а наши незнание о нем и бессловесность,— и вот это-то и есть предмет доказательства.

Так что же? Наше мнение о нем не совпадает с тем, что мы говорим? Но ведь если есть мнение о чем-то, то есть и предмет мнения; действительно, разве имеем мы мнение о том, чего нет?⁵⁹ Впрочем, как говорит Аристотель, такое мнение также в определенном смысле истинно⁶⁰. Итак, если существует истинное мнение, то имеется и предмет, соотносясь с которым, мнение становится истинным. В самом деле, мнение гласит истину именно благодаря бытию его предмета. Однако каким образом будет существовать и окажется истинным мнение о том, что на самом деле совершенно непознаваемо? Скорее всего, истинно само его небытие, как и непознаваемость, словно истинная ложь, ибо она истинна в том смысле, что является ложью⁶¹. Скорее всего, подобный вывод необходимо делать в отношении лишенности и не существующего в каком-то отношении; благодаря этому они могут быть результатом некоего отклонения в ипостаси эйдоса, например в ипостаси света — в случае отсутствия света, которое мы называем тенью: если не существует света, то нет и тени⁶². Однако, как говорит Платон, подле того, что никоим образом и никогда не существует⁶³, ничто сущее находиться не может⁶⁴; следовательно, не-сущее вообще даже и не лишенность, и вот это самое суждение — «никоим образом и никогда» — бессильно его обозначить. Ибо и такое суждение — это сущее, как нечто сущее есть и обозначение, и предмет мнения, пусть даже соответствующее мнение гласит, что нечто не существует: даже никоим образом не существующее тем не менее, будучи предметом мнения, относится к сущему. Потому-то лучше последовать Платону и сказать: никоим образом и никогда не-сущее есть неизреченное и не подлежащее мнению, но как худшее, в то время как о едином мы говорим то же самое, но как о лучшем⁶⁵.

Однако ведь мы имеем мнение о чем-то, что мнению неподвластно, или же, как говорит <Платон>⁶⁶, в этом случае разум приходит к заблуждению и на самом деле мь не имеем и мнения. Так что же? Разве мы не высказываем предположения и не убеждаемся, что дело обстоит таким образом? Пожалуй, как много раз было сказано, все это — наши собственные претерпевания, связанные с соответствующим предметом. Впрочем, таковым мнением мы обладаем в себе — следовательно, оно пустое, поскольку касается пустого и беспредельного. Итак, на том основании, что некоторые предметы не существуют, мы пересматриваем свои мнения об их существовании и трактуем их как фантастические и ошибочные,— а ведь когда-то мы полагали, будто Солнце величиной в один фут, хотя оно вовсе не таких размеров,— и точно так же, когда мы высказываем какое-либо предположение в отношении никогда и никоим образом не-сущего или пишем о нем вот эти слова, наше мнение, даже и заключенное в нас, вступает в область пустоты. И, понимая это, мы полагаем, будто осмысливаем такое не-сущее, хотя само оно остается для нас ничем,— настолько оно превышает пределы нашего мышления.

7. Наше собственное неведение, относящееся к неизреченному

Далее, разве может служить предметом аподиктического рассмотрения степень заложенного в нас непонимания, связанного с ним? Действительно, почему мы говорим, что оно непознаваемо? В одном из вышеприведенных рассуждений утверждается, будто мы всегда находим то, что превышает знание, более почитаемым. Таким образом, если бы только удалось отыскать то, что превышает всякое знание, стало быть, было бы найдено само по себе наиболее почитаемое; для доказательства в данном случае достаточно и того, что оно не может быть найдено. В Другом рассуждении говорится, что оно превыше всего; на том основании, что оно в некотором отношении познаваемо, оно принадлежало бы ко всему, ибо мы называем всем то, что познаем, и если бы оно было познаваемым, у него было бы нечто общее со всем. Тому же, у чего есть нечто общее, присущ и единый порядок; таким образом, в этом случае оно оказалось бы пребывающим вместе со всем — следовательно, и на таком основании ему необходимо быть непознаваемым. А третья причина в том, что в сущем непознаваемое присутствует как познаваемое; оно оказывается таким хотя бы в качестве соотнесенного⁶⁷. Значит, наподобие того, как одно и то же мы называем и большим и маленьким, но в разных отношениях, познаваемое и непознаваемое соотносятся с тем или иным, и подобно тому, как одна и та же вещь, причастная двум эйдосам — большого и малого, на этом основании является одновременно большой и малой, то, что участвует и в познаваемости и в непознаваемости, является одновременно и тем и другим. А поскольку познаваемое оказывается изначальным, изначальным необходимо быть и непознаваемому, в особенности если оно будет лучше познаваемого, как в том случае, когда для ощущения умопостигаемое непознаваемо, а для ума познаваемо, ибо тогда лучшее не будет лишенностью эйдоса, оказывающейся худшим, благодаря умопостигаемости наличествуя как-то иначе. В самом деле, любое отсутствие и соответствующая лишенность существуют в материи и в душе: разве могли бы они находиться в уме, в котором присутствует все? В умопостигаемом в каком-то смысле они имеются, скорее, в том случае, когда мы признаем некую одну лишенность за лучшее, например если эйдосом не является нечто, стоящее выше всякого эйдоса, если несущим оказывается сверхсущностное и если ничто — это то, что подлинно непознаваемо вследствие своего превосходства надо всем. Таким образом, если единое есть последнее познаваемое среди того, что каким бы то ни было образом познается или о чем высказываются предположения, значит, потустороннее единому первично и всецело непознаваемо, и в отношении того, что столь непознаваемо, что как непознаваемое не имеет даже соответствующей природы⁶⁸, а значит, мы и не воспринимаем его как непознаваемое, мы не знаем и того, непознаваемо ли оно. В самом деле, относительно него имеется полное незнание: мы не познаем его ни как познаваемое, ни как непознаваемое. Потому-то мы и приходим к полному перевороту в своих представлениях, когда соприкасаемся с ним, словно с ничто, поскольку оно не является чем-либо, а, скорее, как ничто не есть даже ничто. Стало быть, никоим образом и никогда не сущее является не иначе как потусторонним единому, и если последнее на самом деле есть отрицание сущего, то оно — отрицание даже единого и как бы ничто.

Однако ничто — это пустота и изгнание всего. Но разве так мы представляем себе неизреченное? Скорее всего, ничто двойственно, и одно потусторонне, а другое посюсторонне. Ведь двойственно и единое: одно — это низшее, связанное с материей⁶⁹, а другое — первичное, как бы старейшина сущего. Таково и ничто: одно — это не низшее единое, а другое — не высшее. Значит, в таком случае и непознаваемое, и неизреченное двойственно, и одно не есть то последнее, которое служит предметом предположения, а другое не есть соответствующее первое.

Стало быть, сочтем ли мы, что <неизреченное> непознаваемо лишь Для нас? Скорее всего, не было бы, пожалуй, ничего парадоксального если так можно выразиться, в том, что оно таково даже для досточтимого ума. Ибо всякий ум созерцает умопостигаемое, последнее же — это или эйдос, или сущее. Может быть, лучше сказать, что его познает божественное знание и оно познаваемо для него — единичного^и сверхсущностного? Однако такое знание обращено к единому⁷⁰; а <неизреченное> потусторонне даже единому. Вообще же говоря, если бы оно познавалось, то сочеталось бы с другим и само принадлежало бы ко всему. Ведь в этом случае познаваемость была бы чем-то общим для него и для другого, и на этом основании оно было бы включено в единый со всеми вещами порядок. Кроме того, если оно познаваемо, его объемлет подлинно божественное знание, которое, следовательно, будет служить его границей. В качестве же всяческой границы — вплоть до низшего — выступает единое; что же касается <неизреченного>, то оно превыше единого и, значит, непостижимо и всецело недоступно созерцанию. Таким образом, оно непознаваемо ни для какого знания и, стало быть, для божественного тоже. К тому же знание соотносится с познаваемыми вещами или как с сущими, или как с наличествующими, или как с причастными единому⁷¹, а оно потусторонне перечисленному. Познаваемое имеет отношение к знанию и к познающему и, следовательно, находится в некоем одном порядке и связи с ними.

Кроме того, само единое, похоже, непознаваемо, если на самом деле познающее и познаваемое должны быть разными вещами, пусть даже то и другое находятся в одном и том же. Таким образом, пожалуй, и единое, по крайней мере подлинное, не могло бы познать даже самое себя, поскольку оно не обладает никакой внутренней раздвоенностью. Следовательно, в нем не будет познающего и познаваемого, и, значит, даже бог, соответствующий лишь единому самому по себе и соприкасающийся с просто единым⁷², не будет соотноситься с ним в некой раздвоенности,— ибо разве могло бы двойственное соприкоснуться с простым? И если бы единое познало единое благодаря единому, то одно единое все равно оказалось бы познающим, а другое познаваемым, и природа единого допустила бы и то и другое, хотя она и является великой и единой. Таким образом, соприкосновение в этом случае будет происходить не так, как у одного с другим — как у познающего с познаваемым: есть только само единое и, значит, соответствующее соприкосновение не связано со знанием. Однако о том, как обстоит дело с единым, мы поговорим позднее.

8. Полное отвержение возможности умозрительного постижения неизреченного

Что же касается обсуждаемого, вовсе даже и не единого, то оно тем более непознаваемо. В самом деле, Платон прекрасно говорит о том, что невозможно утверждать, будто знаешь нечто, но не знать ничего⁷³. Последнее познаваемое есть единое; о том, что потусторонне единому, мы не знаем ничего, так что совершенно напрасно повторяем заученные вещи. Скорее всего, зная то, что мы знаем, мы в числе прочего знаем и то, что недостойно, если можно так выразиться, первой гипотезы, поскольку, даже еще не ведая умопостигаемых эйдосов, мы пренебрегаем возникающими в нас их призраками, так как природа первых неделима и вечна, а последние возникают в нас как делимые и всячески изменяющиеся; а ведь в еще большей степени мы не ведаем слияния видов и родов. Обладая лишь призраком его, на деле оказывающимся слиянием разделенных внутри нас родов и видов, мы предполагаем, будто сущее — нечто сходное, но не само названное, а что-то лучшее и более всего объединенное. И вот мы уже мыслим единое, не охватывая его в постижении в качестве всего, а возводя все в его простоте к нему, и в нас самих эта самая простота возникает так, что все в нас соотносится с единым, пусть даже ей и недостает многого для того, чтобы соприкоснуться с той, совершенной, простотой. Ибо единое и простое в нас в наименьшей степени есть то, о котором идет речь,— это не более чем проявление той природы.

Именно так воспринимая в уме все некоторым образом познаваемое и то, что может предполагаться, мы считаем необходимым постигать единое — если, конечно, есть нужда произносить слова о непроизносимом и мыслить немыслимое. Однако мы также считаем нужным предполагать в отношении его несоотносимость со всем, несопоставимость с ним и обособленность, причем такую, что, в согласии с истиной, она является даже и не обособленностью⁷⁴,— ибо оно как обособленное извечно обособлено от чего-то, причем не всецело, поскольку обладает связью с тем, от чего оно обособлено, и вообще способностью сочетаться с ним, заключающейся в некоем предводительстве. Следовательно, если бы в основании сущего надлежало находиться чему-то обособленному, то пусть это будет и не обособленное,— ибо, если говорить точно, название таковому дано отнюдь не в полном согласии с истиной; ведь оно уже наличествует наряду с чем-то и соединено с ним в одном порядке, так что такое его название необходимо отрицать. Впрочем, и отрицание — это какое-то слово, как и отрицаемое — какой-то предмет, так что, можно сказать, ничто даже и не будет отрицаться, как и вообще служить предметом суждения или чем-то, каким бы то ни было образом познаваемым, так что отрицать отрицание вообще невозможно⁷⁵. Однако сам этот всецелый переворот в словах и мыслях есть очевидное для нас доказательство того, о чем мы говорим. Какова же будет высшая степень этого рассуждения — помимо безыскусного молчания и согласия не познавать ничего из того, чему в силу невозможности этого не положено быть освещенным знанием?

8. Нельзя ли исследовать и этот вопрос, сообразуясь с предшествующими рассуждениями? В самом деле, что мы говорим, когда высказываем суждение <о высшем> на основании здешних вещей? Поскольку в данном случае монада всегда идет впереди некоего собственного для нее числа⁷⁶ (ибо душа едина, а душ много, ум един, а умов много, сущее едино, а сущих много, генада едина, а генад много), постольку рассудок, конечно, требует того, чтобы и сущее и многое были таинственными, и необходимо было бы сказать, что таинственное таинственным же образом способно к рождению. Следовательно, не будет ли оно порождать собственное множество? Скорее всего, такое и подобные ему суждения должны войти в число вышеназванных апорий⁷⁷, тогда они просто были забыты. Ибо в нем нет ничего такого, что является общим со здешними вещами, и, пожалуй, в нем не существует ничего того, что можно было бы обсуждать, мыслить и предполагать. Стало быть, в данном случае нет ни единого, ни многого, ни способного к рождению, ни производящего на свет или причинствующего каким-либо иным образом, ни какой бы то ни было аналогии, ни сходства; таким образом, высшее (или высшие) не соответствует здешним вещам. Скорее всего, не следует говорить даже «высшее» (или «высшие»), как и то, что оно — единое или многое. Пожалуй, необходимо соблюдать спокойствие, оставаясь подле тайного и недоступного для души и не продвигаясь вперед⁷⁸. Следовательно, если необходимо что-то доказывать, нужно пользоваться отрицаниями: высшее — не единое и не многое, оно не способно и не неспособно к рождению, не причина и не беспричинность, и, конечно, эти отрицания следует использовать вплоть до бесконечности; я попросту не знаю, как они еще могут быть видоизменены.

9. Три вопроса и ответа

[Первый, вопрос.] Таким образом, болтая весь этот вздор, мы соприкасаемся с никогда и никоим образом не сущим. В самом деле, именно ему соответствуют как все приведенные определения, так и сама возникающая вследствие них переменчивость, чему нас и учит элейский философ⁷⁹. Возникающее здесь противоречие нетрудно разрешить: уже было отмечено, что таковое выступает в качестве худшего, а высшее — как лучшее⁸⁰. Ведь то, что отрицается, отрицается в первом и во втором случаях не равным образом: если идти сверху вниз, то как худшее по отношению к лучшему, если можно так выразиться, а если идти снизу вверх, то как лучшее по отношению к худшему, если можно сказать и так. Ибо отрицание мы связываем и с материей, и с единым, но в тех двух различных смыслах, о которых было сказано⁸¹. Итак, данное противоречие, как я и говорил, легко разрешимо. Следующее уже сложнее: если никогда и никоим образом не-сущее является отвержением сущего, причем всецелым, а потусторонне сущему единое и в еще большей степени — тайное, следовательно, никоим образом не-сущее будет объемлемо единым, простирающимся в направлении посюстороннего, и окажется единым и к тому же тайным, потому что тайное посюсторонне единому как потустороннему. И если бы имела место лишенность сущего, то это-то самое так называемое никоим образом несущее, пожалуй, было бы с ней связано. И тут нет ничего удивительного, ведь и материя — это всецело не-сущее всякий раз, когда она покоится, будучи рассматриваемой в качестве единого⁸², ибо в первом случае есть единое сверхсущее, а в последнем — следующее за сущим, и в том, чтобы и материя была причастна таинственности, не будет ничего несообразного. Если же говорится, что никоим образом не сущее никогда не существует в том смысле, что оно не сущее, не единое, не полагаемое тайным, не катафатическое, не апофатическое, не изменяющееся, не противоречивое и никакое вообще — никогда и никоим образом (а ведь об этом-то и вел речь элейский гость)⁸³,— то, конечно, оно есть отвержение любых высказываемых предположений, причем неизвестно каким образом совершаемое, и, разумеется, само есть то, что даже и не является чем-нибудь.

[Второй, вопрос.] Значит, не получится ли так, что таинственное на самом деле окружает все изреченное, словно венец, возвышаясь над ним, а, как трон, будучи положено в основу всего? Скорее всего, и это определение для него не подходит. Действительно, оно — не сверху и не снизу, и не что-то первое по отношению ко всему, и не последнее, ибо в этом случае нет выхода за свои пределы; потому оно и не венец всего, не объемлет все и, вообще, внутри его нет изреченного; не есть оно и единое.

[Третий вопрос.] Так, стало быть, никакая его часть не имеет отношения к здешним вещам? Ведь его необходимо исследовать на их основе. Да как же оно не имеет к ним отношения, когда все вещи существуют в каком-то смысле на его основе? Действительно, каждая вещь происходит от него и участвует в нем, коль скоро не является ничем иным, кроме того, что она есть, обладая вследствие этого своим собственным началом, вдыхая его и возвращаясь к нему настолько, насколько это возможно⁸⁴. К тому же, право, что же иное могло бы воспрепятствовать ему в Даровании частицы себя самого тому, что происходит от него? В самом Деле, что иное будет в этом посредствовать? Разве нет необходимости в том, чтобы второе существовало всегда уже хотя бы потому, что оно по сравнению с единым началом ближе к третьему, а третье — потому, что к четвертому; и если это так, то и низшее происходит от него; если и это так, то оно тем более остается в пределах его природы; если же и это так, то оно тем более уподобляется ей, так что оказывается готовым к участию в ней, а значит, и участвующим? Разве мы вообще могли бы высказать подобное предположение в отношении этого начала — да каким таким образом? — если бы в нас самих не было некоего его следа⁸⁵, как бы стремящегося к нему? Поэтому самое правильное — это сказать, что <начало>, будучи таинственным, позволяет также и всем вещам участвовать в таинственном, вследствие чего и в каждой отдельной вещи имеется нечто таинственное; равным образом мы соглашаемся и с тем, что одни вещи по своей природе более таинственны, чем другие: единое — чем сущее, сущее — чем жизнь, жизнь — чем ум и вечное пребывание, и то же самое рассуждение имеет силу при обратном переходе от материи к разумной сущности; в последнем случае рассуждение ведется на основании худшего, а в первом — лучшего, если можно так выразиться⁸⁶. И если бы кто-нибудь положил в основу высказанные предположения, то смог бы дать определение его выходу за свои пределы и некоему таинственному порядку, возникающему на его основе. И все то, что изреченно, мы возведем к таинственному, так как оно повсюду вычленяется вместе с изреченным; следовательно, мы создадим три монады и три числа: сущностное, единичное и таинственное, но уже никоим образом не два. В таком случае мы, разумеется, будем придерживаться того мнения, от которого прежде отказались: что в таинственном располагаются единое и многое, как и порядок первых, промежуточных и последних вещей, да еще и пребывание в себе, выход за свои пределы и возвращение⁸⁷; вообще, изреченное мы во многом смешаем с таинственным. Если же, как мы и говорили, это «высшее» или «высшие», то не будет нужды обращаться к таинственному, именно которое мы и хотим видеть превыше единого и многого. Следовательно, не нужно будет предполагать прежде многого иное, пусть даже выделенное в смысле сопричастности наряду со многим; стало быть, оно не будет предметом сопричастности, не будет передавать ничего своего тому, что соседствует с ним, и нет никакого таинственного бога, предшествующего единому, как само единое предшествует сущности.

Итак, правильнее всего утверждать следующее: разум, пробующий всяческими способами разные пути, будет обнаруживать это таинственное и, пожалуй, на основании делающихся при таком подходе выводов будут мыслиться противоположные вещи. Да и что в этом удивительного, когда даже относительно единого мы испытываем недоумение в связи с иными, но сходными положениями, и, конечно, то же самое относится ко всецело объединенному и к сущему. Однако пусть это у нас подождет.

Вторая часть
СПОСОБЫ ВОСХОЖДЕНИЯ К ПЕРВОНАЧАЛУ

Сейчас же в отношении первой гипотезы необходимо исследовать еще и то, каково восхождение к нему и каким способом, начинаясь с низшего, оно достигает завершения. Пусть рассуждение будет общим в отношении как всех остальных начал, так и тех их следствий, которые простираются вплоть до низших предметов. В самом деле, подобно тому как Парменид, исследуя единое, принял во внимание все вещи, каким-либо способом зависящие от него⁸⁸, и мы будем продвигаться вперед вместе с первой гипотезой, то есть, начав с полностью изреченного и известного в ощущении, совершим восхождение к молчанию об этом первом и испытаем на себе родовые муки истины.

1. Восхождение на основании критерия независимости

Итак, каким образом можно было бы, опираясь при первом шаге на очевидное, совершить подобное восхождение? Конечно, во главу угла необходимо поставить то положение, пользуясь которым мы по мере сил совершим переход от первого ко второму, причем со всей возможной осторожностью.

9. Так вот, пусть будет сказано, что ни в чем не испытывающее недостатка всегда предшествует нуждающемуся. В самом деле, то, что нуждается в другом, по природе рабски служит ему в силу необходимости в предмете своей нужды. Если же два предмета взаимно нуждаются друг в друге, то оба они испытывают нужду как иные и ни один из них не будет началом, так как подлинному началу более всего свойственна независимость⁸⁹, ибо если бы оно нуждалось в чем-то, то в таком качестве уже не было бы началом. Началу необходимо быть только самим собой, то есть началом. Следовательно, ему приличествуют независимость и несогласие с тем, чтобы прежде него имелось что-либо. Соглашаться же с этим оно будет, обладая в каком бы то ни было отношении зависимостью. И если бы оно испытывало нужду в чем-то предшествующем себе, в том, что является началом в большей степени, то было бы неудивительно, если бы и в этом случае оно было началом для последующего: в последнем-то оно не нуждается. А вот если бы оно в каком-то отношении нуждалось и в нем, то уже не играло бы применительно к нему роли начала⁹⁰.

1.1. Качественно определенное тело

Итак, возьмем качественно определенное тело⁹¹; ведь оно-то как чувственно воспринимаемое и есть первое, изреченное для нас. А является ли оно первым на самом деле? Да ведь имеются две вещи: собственно тело и «вот это» — то, что находится в положенном в основу теле⁹². А какая природа из двух является первичной? Действительно, составное испытывает нужду в собственных частях. Однако то, что заключено в положенном в основу, нуждается в этом самом положенном в основу. Следовательно, допущение, что тело будет началом, так же как и первой сущностью, неверно.

Во-первых, начало не могло бы присоединить к себе ничего из следующего за ним и происходящего от него. Тело же, как мы говорим, качественно определено. Значит, таковость и качественная определенность — именно то, что присоединяется к нему как к иному,— происходят не от него⁹³.

Во-вторых, тело есть нечто во всех отношениях делимое и каждая его часть испытывает нужду в остальных, так же как и все тело нуждается во всех своих частях. Следовательно, оно, испытывающее нужду и составленное из испытывающего нужду, вовсе не могло бы, пожалуй, быть независимым⁹⁴.

Кроме того, если оно является не единым, а объединенным, то нуждается в связующем едином, как говорит Платон⁹⁵. Однако нечто на деле общее и безыскусно-безвидное — это как бы материя; стало быть, тело, чтобы быть не просто телом, а именно этим телом, например огненным или земляным и, вообще говоря, упорядоченным и качественно определенным, нуждается в порядке и видовой соотнесенности. Следовательно, присоединяющееся к нему приводит его к совершенству и упорядочивает в качестве уже второго положенного в основу, например той материи, про которую говорят, что она вторая⁹⁶.

А не является ли началом само присоединяющееся? Разумеется, это невозможно. Ведь оно не пребывает как самостоятельное и не просто существует, а располагается в положенном в основу и нуждается в нем. Если же строить предположения не относительно положенного в основу, а об одной из стихий, образующих каждую вещь, например о живом существе, таком как лошадь и человек, то и в этом случае каждое из двух нуждается в каждом — и положенное в основу, и находящееся в полотленном в основу, а вернее, общая стихия, каково живое существо, и особенные стихии, каковы разумность и неразумность. Действительно, стихии всегда нуждаются друг в друге, и то, что состоит из них,— в самих стихиях. Вообще же, чувственно воспринимаемое и его явленность, предназначенная для нас, не есть ни тело, ибо последнее само по себе ощущения не вызывает, ни качество, ибо оно не связано с неким отстоянием, соответствующим ощущению⁹⁷, и не существует тогда, когда телом является чувствилище. По крайней мере, различаемое или сопоставляемое зрением есть не тело и цвет по отдельности — напротив, это окрашенное тело или воплощенный в теле цвет, и они-то и приводят зрение в движение, как и ощущение вообще приводит в движение «такое» чувственно воспринимаемое, которое является именно вот этим телом.

Стало быть, на основании приведенных рассуждений ясно, во-первых, что соответствующая телу и находящаяся рядом с ним «таковость» бестелесна. Действительно, если бы она была телом, то не была бы еще чувственно воспринимаемым. Следовательно, тело нуждается в бестелесном, как и бестелесное — в теле, поскольку ни то, ни другое само по себе не является чувственно воспринимаемым. Во-вторых, оба они взаимно выигрывают и ни одно из них не предшествует другому, а, напротив, они сосуществуют, будучи стихиями одного чувственно воспринимаемого тела: той, которая предоставляет протяженность непротяженному, и той, которая одновременно привносит в бесформенное другое — оформленное, чувственно воспринимаемое многообразие. Кроме того, в-третьих, составное Также не является началом — ведь оно не есть независимое, ибо нуждается как в собственных стихиях, так и в том, что при возникновении одного чувственно воспринимаемого эйдоса соединяет их. Действительно, этого не делает ни тело, ибо оно лишь предоставляет протяженность, ни качество, так как без тела, в котором существует или вместе с которым ему случалось существовать, оно даже не возникает; однако эйдос есть составное⁹⁸. Итак, или он привносит в соединение самого себя, что невозможно, поскольку в этом случае он отнюдь не сохраняет самостоятельности ", напротив, он должен быть рассеян повсюду как целое¹⁰⁰, или же он привносится не самим собой и будет существовать какое-то другое, предшествующее ему начало.

1.2. Природа и растительная жизнь

10. Пусть в основу будет положена еще природа, как ее именуют, которая является началом движения и покоя, а также находится в том, что движется и покоится самостоятельно, а не в силу внешних обстоятельств¹⁰¹. В самом деле, она оказывается чем-то относительно простым, творящим составные эйдосы. Но если она располагается в них как в созидаемых, пусть даже обособленно, то не существует прежде них, а нуждается в них, для того чтобы быть тем, что она есть. Следовательно, пусть она обладает, как мы и говорим, обособленной по отношению к ним способностью вылеплять и творить их. Однако она не будет независимой — ведь и в этом случае она обладает бытием наряду с эйдосами и не может быть отделена них, поскольку существует, когда существуют они, и не существует, когда их нет, вследствие совершенной погруженности в них и неспособности выделить что-либо собственное. Ибо в отношении роста, питания и рождения себе подобных, как и предшествующего этой триаде единства, природа не будет всецело бестелесной, но окажется чем-то близким к телесному качеству, отличаясь от последнего лишь постольку, поскольку предоставляет составному кажущиеся внутренними движение и покой. Ведь качество придает чувственно воспринимаемому внешнюю видимость и ощутимость, тело — протяженность во всех направлениях, природа же — появляющуюся изнутри естественную энергию, касающуюся или только местоположения, или также питания, роста и рождения себе подобных¹⁰². В самом деле, всяческого упоминания заслуживает уже та природа, которая имеется у растений, однако не в связи с ней самой — поскольку она в состоянии выделить себя из всего живущего,— а так как в соответствии со своей сущностью она полностью препоручила ему себя самое. Ибо имеется и жизнь, иная по сравнению с жизнью природного тела, так просто и называемая и более явственная, нежели та и подчиняющаяся той природа; она действует некоторым образом изнутри и не связана с питанием, а также не способствует росту и рождению себе подобных. Однако и она неотделима от положенного в основу и сама по себе недостаточна, так что попросту не могла бы быть началом, поскольку испытывает нужду в худшем¹⁰³. Ведь, конечно, было бы удивительным не то, если бы некое начало нуждалось бы в начале, стоящем выше его, а то, если бы оно нуждалось в чем-то, началом чего, как предполагается, оно является.

1.3. Неразумная душа

11. При помощи того же самого рассуждения мы опровергнем также предположение, что началом является неразумная душа, будь то ощущающая, будь то стремящаяся. Ведь даже если кажется, что она занимает некое, в большей степени обособленное, положение благодаря действиям, связанным со стремлением и познанием, тем не менее и она прикована к телу и в некотором отношении неотделима от него, коль скоро ее действие не может обратиться к ней самой, а связано с положенным в основу¹⁰⁴, поскольку ясно, что даже сущность есть нечто подобное¹⁰⁵. В самом деле, если бы она была независимой и свободной в отношении себя самой — пусть даже и демонстрировала бы некое действие и такого рода,— то не устремлялась бы всегда только к телу, а иногда обращалась бы к себе самой; даже если бы она всегда и соотносилась только с телом, то лишь в связи с различением и исследованием самой себя. По крайней мере, таковы действия большинства людей: пусть даже они постоянно и усердно занимаются внешними предметами и так проводят все свое время, тем не менее занимаясь этим, они обнаруживают в себе худшее, когда совещаются с собой и обдумывают, как бы достигнуть внешних благ, поскольку такие размышления полезны для совершения некоего действия, для получения какого-нибудь явственного блага или для спасения от противоположного. Стремления же неразумных животных однообразны и обусловлены лишь естеством, возбуждаются одновременно с органами чувств, жаждут только приятных ощущений, исходящих от чувственно воспринимаемых предметов, и избегают неприятных. Таким образом, коль скоро тело причастно печали и удовольствию и приходит от них в некое состояние, ясно, что душевные действия совершаются в связи с телами и являются не чисто душевными, но также и телесными, подобно тому как и различение и сопоставление относятся не к цвету как таковому, а к окрашенному телу, и как рассечение — дело не железа, говорит Аристотель, и не формы, а составного, которое и есть топор¹⁰⁶, сапожный нож или меч. Точно так же ощущение и стремление — это дело одушевленного тела или облачившейся в тело души, пусть даже в них проявляется скорее душевное, нежели телесное, так же как в вышеописанных случаях преобладает телесное в виде протяженности и ипостаси. Но ведь в той мере, в какой душевное обладает каким бы то ни было бытием в другом, оно нуждается в худшем; подобное же началом не будет.

1.4. Разумная душа

12. Однако превыше этой сущности мы видим некий обособленный эйдос, соотносящийся с самим собой и обращающийся к себе самому,— эйдос разумной ипостаси. По крайней мере, наша душа опирается на собственные действия и может наставлять саму себя; пожалуй, этого не было бы, если бы она не обращалась к себе самой. И последнее не могло бы иметь места, если бы она не обладала обособленной сущностью, как считает и Аристотель¹⁰⁷; следовательно, она не нуждается в худшем. Так не является ли она наисовершеннейшим началом? Нет — она не производит разом все свои действия¹⁰⁸, а всегда испытывает нужду в большинстве из них. Начало не желает иметь никакой нужды, душа же является сущностью, испытывающей нужду в собственных энергиях. Однако она, как можно было бы, пожалуй, возразить, есть вечная, независимая и обладающая сущностно обусловленными и независимыми энергиями, всегда сопутствующими ей вследствие ее самодвижности и вечной жизни, сущность, и, значит, она могла бы быть началом. Но душа — это единый и целостный эйдос и единая природа, в одном отношении независимая, а в другом — испытывающая недостаток. Начало же во всех отношениях независимо; следовательно, душа, к тому же еще и совершающая переменчивые действия, не будет началом — по крайней мере, обладающим наибольшей властью.

1.5. Ум

Стало быть, и до нее необходимо существовать иному началу, всецело неизменному как по своей сущности, так и в смысле жизни, знания и всяческих сил и энергий, каковое, как мы полагаем, является неподвижным и вечным,— и это сам многопочитаемый ум, совершив восхождение к которому, Аристотель решил, что отыскал первое начало¹⁰⁹. В самом деле, разве такому началу, вобравшему в себя все свои плеромы¹¹⁰, ни прибавление к которому, ни убавление от которого не изменяет наличествующего — никогда, ничего и ни у чего, может чего-то не хватать? Впрочем, и это начало — и единое, и многое, и целое, и части, и первое в себе, и промежуточное, и последнее. Худшие плеромы нуждаются в лучших, лучшие — в худших, а целое — в частях, ибо соотнесенные между собой вещи нуждаются друг в друге, а первые по той же самой причине — в последних, так как нет ничего самого по себе первого. Однако и как единое он нуждается во многом, потому что обладает бытием именно во многом¹¹¹, или же потому, что это самое единое собрано из многого и существует не само по себе, а только вместе с ним. Следовательно, и этому началу в значительной мере свойственна недостаточность, тем более что к тому же ум, порождающий в себе собственные плеромы, из которых он составляется как совокупный ум, пожалуй, будет нуждаться сам в себе, причем не только как порождаемый нуждается в порождающем, но и как порождающий — в порождаемом: в смысле восполнения порождающим самого себя в качестве целого. Кроме того, есть мыслящее и мыслимое, умопостигаемое и мыслящее самое себя благодаря самому себе; ум — это оба они вместе взятые. Следовательно, мыслящее испытывает нужду в умопостигаемом как предмете своих стремлений, а умопостигаемое нуждается в мыслящем, потому что оно само стремится быть мыслящим; составное к тому же нуждается и в том и в другом; кроме того, соединение всегда сопряжено с недостаточностью, как, например, космос — с материей. Значит, в согласии с природой ума вместе с ним обретает свою сущность некая недостаточность — в том смысле, что ум не является наивластнейшим началом.

1.6. Единое сущее

13. Итак, правильнее всего соотносить ум с наипростейшим среди сущего, которое мы называем единым сущим¹¹². Действительно, в последнем нет ничего разделенного вообще, как нет и какого бы то ни было внутреннего множества, порядка, двойственности или обращенности к самому себе. Стало быть, какая же нужда могла бы появиться в совершенно объединившемся, и прежде всего нужда в худшем, на которую только что опиралось рассуждение? По этой самой причине к этому наиболее непоколебимому началу как к более всего независимому и взошел великий Парменид¹¹³. Однако, безусловно, следует придерживаться той мысли Платона, что объединенное есть не само по себе единое, а единое, обладающее свойствами¹¹⁴, и ясно, что стоящее ниже того¹¹⁵. Не правда ли, это так? Тем не менее и при выбранном способе рассуждений объединенное проявляется, сохраняя свое положение в себе самом, и как обретающее единство (даже если бы оно объеединялось с низшим — ведь все равно в его основании лежит объединенное), и как само единое. В самом деле, если сущее состоит из стихий, как, похоже, и говорит о смешанном Платон¹¹⁶, оно нуждается в этих самых стихиях; не достигнув простоты единого, оно стало некой мерой единого, словно привносящей вместе с собой массивность и объемность¹¹⁷. И в отношении стихий, право, я вовсе не утверждаю, что они разделены,— напротив, они связаны своим единым и к тому же как бы слиты, поистине будучи продвинутыми вперед настолько, насколько продвинуто оно — то, которое теперь уже не единое, но объединенное, уже сущность вместо генады. Ведь тем самым можно было бы оправдаться, производя точное исследование смешанного и остерегаясь того, чтобы создать не лучшее из лучших, а худшее — вместе с лучшим, на основании его и в нем самом. Однако, разумеется, и в этом случае единое-в-себе нуждается в едином-в-себе-самом-по-себе¹¹⁸, а составное как целое нуждается в том и другом. И если одно дело — понятие бытия, а другое — объединенности, как и всецело объединенного и сущего, значит, они взаимно нуждаются друг в друге, целое же, которое и именуется единым сущим, испытывает необходимость в этих двух вещах¹¹⁹. Даже если единое — лучшее, оно будет нуждаться в сущем ради ипостаси единого сущего. И если сущее, например эйдос, возникает как бы в дополнение к единому вследствие смешения и объединения, подобно тому как своеобразие человека идет вслед за его определением как одновременно разумного и смертного живого существа, то и тогда единому будет недоставать сущего. Если же, что, наверное, более правильно, единое двойственно, и одно — это причина смешения, которая будет предшествовать сущему¹²⁰, а второе — это единое, вновь восстанавливающееся благодаря сущему, ибо о них-то, поскольку это необходимо, мы и будем впоследствии вести более подробный разговор, то и в таком случае недостаточность не оставит эту природу полностью; при этом я не имею в виду нужду в худшем, на основании которого для нас прежде всего и открывается путь для восхождения <к высшему>.

1.7. Единое

Впрочем, при выполнении всех этих условий всецело единое, пожалуй, будет независимым. Действительно, в отношении бытия — как истинное единое — оно не нуждается ни в следующем за ним (ведь оно само по себе обособлено от всего), ни в худшем или лучшем в себе (ведь ничего, помимо него самого, в нем не существует), ни даже в себе самом. Единым же является то, что не обладает никакой двойственностью в себе самом, и в отношении подлинного единого нет даже необходимости говорить слов «в себе самом», ибо оно всецело простое. Следовательно, оно самое независимое среди всего. Стало быть, оно-то и есть начало всего, оно и есть причина и первое для всех вещей разом.

Но не получится ли так, что, если наряду с ним будут существовать три перечисленных определения¹²¹, оно уже не будет единым? В самом деле, все, связанное с единым, будет соответствовать единому: и эти определения, и все иные речения, которые мы высказываем относительно его, например то, что оно наипростейшее, наивластнейшее, наилучшее, спасительное для всего, и даже то, что оно — благо¹²², как и остальные определения, соответствующие простоте единого, которые можно было бы дать, поскольку эта простота, воспроизводящая и еще прежде этого всесущностная, по этой-то причине и проявляется всеми способами¹²³.

Однако, если такие суждения о едином истинны, пусть и в описанном смысле, оно — в таком именно смысле — будет нуждаться в сле-дующем за собой, причем так, как мы ему это приписываем¹²⁴. Ведь начало того, что происходит от начала, причина того, что обусловлено причиной, и первое из того, что выстроено за ним, существуют и служат предметом обсуждения; это относится и к простому — в связи с его превосходством над другим, и к наивластнейшему — вследствие его силы по отношению к подвластному, и к благу — как к предмету стремлений, и к спасительному — поскольку оно соотносится со спасаемым и тяготеет к нему. В самом деле, все, что бы ни говорилось о нем, будет высказываться в соответствии с предположением о наличии в нем предмета суждения, хотя само по себе оно, разумеется, есть лишь единое; тем не менее оно является еще и единой причиной всего, предшествующей всему, причем оказывающейся не чем иным, как причиной, наличествующей в качестве единого. Следовательно, в каком смысле оно всего лишь единое, в таком же и более всего независимо; в каком оно более всего независимо, в таком же оно есть первое начало и наинеко-лебимейший корень всех начал; в каком смысле и отношении оно есть первое начало, первая причина всех вещей и предпосланный всему предмет стремления, в таком кажется, будто оно некоторым образом нуждается в тех вещах, в отношении которых оно таково¹²⁵. Значит, оно обладает, если можно так выразиться, неким высшим следом нужды, точно так же, как материя, наоборот, низшим отголоском независимости, который, конечно, сам по себе есть единое, однако наислабейшее. Итак, рассуждение, похоже, вращается в некоем порочном круге. Ведь единое как таковое также, независимо, если, конечно, начало проявляется как наиболее независимое и единое; однако как единое оно оказывается, с другой стороны, началом и как единое независимо, а как начало — испытывает своего рода нужду. Следовательно, как независимое оно зависимо, однако не в одном и том же смысле: поскольку оно является тем, что оно есть, оно независимо, а так как производит на свет и предвосхищает иное,— зависимо; данное положение является собственным признаком единого. Оба этих свойства соответствуют единому, и, значит, оно есть «оба» не в том смысле, в котором его разделяет рассудок, говоря: «Оба», но как всего лишь единое, и ему соответствуют и зависимость и все остальные качества. Ибо разве не будут сообразовываться с единым и эта зависимость, и все то другое, что происходит от него? Ведь чем-то среди всего этого является и зависимость.

1.8. Неизреченное

Следовательно, необходимо искать нечто иное, что ни в коей мере и ни в каком отношении зависимостью не обладает, и, пожалуй, по правде говоря, подобное будет таковым не потому, что оно есть начало, и не в качестве того, что, как было решено, называется наисвященнейшим как более всего независимое. Действительно, последнее определение указывает на превосходство и отсутствие нужды,— ибо мы даже не считаем возможным называть его свободным от всего, а, напротив, полагаем совершенно непостижимым для ума и всецело почитаемым лишь молчанием. Ведь — что самое справедливое — это, пожалуй, будет вполне соответствовать исследуемому ныне предположению о предмете мысли, который не только не произносит сам ни одного звука, но и возлюбил беззвучность и благоволит к такому безыскусному неведению.

2. Восхождение по цепочке зависящего от лучшего. Проблема самодвижности и неподвижности

14. Итак, существует описанный способ восхождения к так называемому первому, а скорее, к потустороннему всем каким-либо образом мыслимым вещам. Имеется и другой, не связанный с предпочтением не зависящего от худшего зависящему, а основанный на предположении, что зависящее от лучшего занимает второе положение по сравнению с самим лучшим¹²⁶. Например, сущее в возможности всегда занимает второе место по сравнению с сущим в действительности¹²⁷,— ведь, чтобы взойти к бытию в действительности и не остаться пустой возможностью, оно в дополнение нуждается в самом бытии в действительности. В самом деле, лучшее никогда не произрастает из худшего — пусть и это у нас будет заранее определено в соответствии с неизменно возникающими общими понятиями.

2.1. Качественно определенное тело

Итак, материи предшествует материальный эйдос, поскольку всякая материя есть эйдос в возможности,— как первая, обнаруживаемая в совершенной безвидности, так и вторая, определяемая как лишенное качеств тело¹²⁸, на которую естественно обращать внимание прежде всего тем, кто сделал предметом своего исследования чувственно воспринимаемые вещи, каковыми только, как кажется таким людям¹²⁹, и является первая материя, поскольку общность различающихся стихий убедила их в том, что существует некое тело, с точки зрения ума¹³⁰ лишенное качеств. Ясно, что качества, в соответствии с которыми делается вывод о различиях, стоят выше этого тела без качеств, поскольку эйдосы предшествуют ему как материи.

Так что же? Нельзя ли на данном основании сказать, что случайные свойства стоят выше сущности? И нет ничего удивительного в том, что сосуществующие друг с другом вещи взаимно обогащаются друг другом и взаимно причастны друг другу как то, что вместе образует некое происходящее из всего единое. Далее, качество двойственно.

[1] Одно является сущностным (таков, скажем, [1.1 ] огонь сам по себе — я имею в виду эйдос, взятый сам по себе, — человек и любое другое отдельное в той мере, в какой оно есть качественно определенное тело; [1.2] его стихии, например теплота и блеск огня или смертность и разумность человека; [1.3] его форма — в той мере, в какой тело, например, прямолинейно или соразмерно) — ибо применительно к каждой вещи наблюдаются плеромы сущности, наряду с которыми эйдос в целом созидает положенное в основу последующее благодаря своей способности к видообразованию¹³¹; такое качество именуеется просто таковым в том случае, когда оно прилагается к лишенному качеств телу.

[2] Другое есть качество привходящее и случайное, которое присутствует в ином по своей сущности; оно случайным образом присоединяется к иному, причем, разумеется, потому, что такое иное есть качественно определенное в своей сущности тело, так что качество данного вида непременно будет хуже восприемлющей его сущности, поскольку она уже является эйдетической и первенствует. То, что тело без качеств качественно определяется первым, сущностным, качеством, очевидно; ведь когда дополнительно появляются случайные качества, отдельные эйдосы сохраняются, крепко держась за положенное в их основу телесное вместилище, и в отношении их, пребывающих, наблюдается изменчивость случайных качеств. Следовательно, мы справедливо поставили качественно определенное тело прежде не имеющего качеств, и по этой самой причине уже существует чувственно воспринимаемое, как и вот этот зримый космос.

2.2. Природа

Однако, поскольку у таких тел имеется то, что управляет ими, причем У некоторых внутри, а у некоторых, например у произведений искусства, снаружи¹³², необходимо еще иметь в виду природу — нечто лучшее, нежели качества, предпосланное им как причина, как, например, искусство предпослано произведениям искусства.

2.3. Растительная жизнь

Но и среди тех вещей, которые управляются изнутри, одни, похоже, Только существуют, а другие питаются, растут и порождают себе подобных¹³³. Следовательно, имеется некая иная причина, предшествующая названной природе,— и это растительная сила¹³⁴. Очевидно, что все, возникающее в дополнение к заранее положенному в основу телу, само по себе бестелесно, пусть даже и приобретает телесный облик в силу причастности тому, в чем оно существует, поскольку именуется материальным и согласуется со свойственной материи способностью к претерпеванию. Стало быть, качества, а в еще большей степени — природы и, разумеется, тем более — растительная жизнь сами по себе сохраняют бестелесность.

2.4. Жизнь, связанная с ощущением, и феноменальное самодвижное

15. Однако, поскольку ощущение подразумевает наличие иной, более ярко выраженной жизни, принадлежащей тем существам, которые по некоему побуждению уже перемещаются в пространстве, ее необходимо поставить впереди той как более властное начало и как хорега¹³⁵ некоего лучшего вида — самодвижного живого существа, по природе стоящего выше укорененного в земле растения. Впрочем, животное не явялется чем-то самодвижным в собственном смысле этого слова — ведь оно таково не целиком: часть его движет его как единое, а часть движется; следовательно, оно — феноменальное самодвижное. Стало быть, для того чтобы в качестве изображения существовало феноменальное, прежде него необходимо наличествовать истинному самодвижному, которое на деле движет самое себя и движется. И в самом деле, движущую тело душу необходимо считать более важной самодвижной сущностью¹³⁶. Она двойственна: одна разумна, а другая неразумна, причем то, что ощущение подсказывает наличие разумной души, очевидно¹³⁷. Разве каждый человек не ощущает самого себя более или менее отчетливо, когда обращается к себе в заботах, в исследованиях самого себя и в наблюдениях за собой, причем как в жизненно важных, так и в просто познавательных? Значит, та сущность, которая в состоянии совершать подобное, охватывая всеобщее в рассуждении, пожалуй, будет считаться разумной вполне справедливо. Впрочем, на самом деле и неразумная душа, пусть даже она не проявляет себя в логических выводах и в умозаключениях о самой себе, все равно перемещает тела из одного места в другое, будучи прежде всего самой по себе движущейся; ведь она порождает то одно, то другое стремление.

2.4.1. Проблема самодвижности неразумного

Итак, движет ли неразумная душа себя от одного стремления к другому? Возможно, она приводится в движение иным, например, как говорят¹³⁸, всеобщей космической разумной душой. Однако не стоит утверждать, будто действия каждой отдельной неразумной души есть дело не ее самой, а души более божественной, хотя бы эти действия и были беспредельными, неограниченными и смешанными со многим позорным и несовершенным. Ведь это все равно, что говорить, будто неразумные действия есть дело разумной души, и на этом основании полагать эту сущность неразумной, как ту, которая совершает неразумные действия, причем, как я позволю себе заметить, ее в целом. Не стоит также предполагать, будто сущность не является чем-то, порождающим собственные действия. В самом деле, даже если бы и имелась некая неразумная сущность, она обладала бы собственными для нее действиями, причем не заложенными в нее извне, но происходящими благодаря ей самой. Следовательно, и неразумная душа движет саму себя в разнообразных стремлениях и влечениях. Если же она движет саму себя, то и возвращается к себе самой¹³⁹; коль скоро это так, значит, и неразумная душа самостоятельна и не заключена в подчиненном ей. Стало быть, она разумна, если только в самом деле смотрит на самое себя, так как она будет созерцать себя, возвращаясь к себе самой¹⁴⁰. Но ведь, будучи обращена к внешнему, она смотрит на это внешнее, причем более всего — на окрашенное тело, саму же себя не зрит, потому что ни сама не является телом, ни облик ее не есть, конечно же, что-то окрашенное. Следовательно, она и не обращается к себе самой и, значит, не является ничем иным, кроме разве что неразумной души. В самом деле, ведь и фантазия предлагает отпечаток не себя самой, а чувственно воспринимаемого, например окрашенного тела, и неразумное желание обращено не на самое себя, а на некий предмет, например на почет, месть, удовольствие или деньги; стало быть, не оно само возбуждает себя.

2.4.2. Три гипотезы

Таким образом, правильнее всего утверждать, что неразумная душа приводит <тело> в движение вовсе не потому, что на деле движет себя, а потому, что движется от самой себя к внешнему, как бы соприкасается с ним и оказывается самодвижной именно потому, что движется от самой себя, пусть даже не благодаря самой себе. Именно в этом смысле великий Сириан и его ученики¹⁴¹ считали правильным понимать то, что самодвижное в «Законах» и в «Тимее» называется более общим, ибо растения, как говорит Тимей, не двигаются по той причине, что не причастны самодвижной душе, в то время как животные, перемещающиеся в пространстве, причастны¹⁴². Однако ничуть не менее необходимо иметь в виду следующее: всякий движущийся предмет приводится в движение или самим собой, или иным, причем последнее движение двойственно и совершается либо силой лучшего, например когда мы говорим об энергиях атомов и подлинно неразумных существ¹⁴³, либо вследствие чего-то другого. Ибо душа в действительности не движется благодаря тому, в чем она находится, то есть телу, которое, наоборот, приводится в движение душой.

16. Итак, точнее всего следующее утверждение: энергии будут приводиться в движение сущностью¹⁴⁴ и неразумная душа самодвижна уже на том основании, что она — прародительница собственных энергий. Однако в первую очередь это оказывается общим свойством любой сущности, пусть даже движимой иным, поскольку, например, огонь самодвижен в том же самом смысле, что и сущность, порождающая собственные энергии атомов; это относится и к комку глины, к топору и ко всему тому, что могло бы некоторым образом действовать. Ведь благодаря сущности всегда происходит собственное для нее действие; значит, утверждение, сделанное выше, пожалуй, не будет иметь смысла. Самое правильное — следующее: поскольку бытие подобного эйдоса заключается в положенном в основу, не стоит понимать его как действующий самостоятельно; его необходимо считать действующим лишь вместе с тем положенным в основу, в котором он существует, ибо он действует так же, как существует. Стало быть, подобно тому как внешний вид не определяет ни белизна, ни лишенное качеств тело, но только то и другое вместе, и действие, связанное с ощущением, принадлежит не бестелесному ощущению и не чувствилищу, являющемуся телом, но тому, что образуется из того и другого как единая составная сущность, которая сложена из материи и эйдоса. Ибо чувствилище — вовсе не орудие ощущения, а положенное в основу, поскольку ощущение существует в нем, но не использует его. А вот если бы оно и впрямь использовало бы его, то прежде всякого органа чувств приводило бы в движение самое себя, для того чтобы привести в движение и орган чувств. На самом же деле оно сосуществует с положенным в основу и не обладает никаким самостоятельным действием. Так вот, пусть действует составное, однако действие, соответствующее эйдосу, пусть идет впереди, как, например, это имеет место у действия предмета, имеющего форму сапожного ножа или белого тела, у которого качеством, позволяющим различить его внешний вид, оказывается белизна.

2.4.3. Предлагаемое решение

Что же в составном является движущим и что — движущимся? Скорее всего, приводит в движение душа, а движется тело. Однако в таком случае опять-таки получится, что собственным признаком души будет приведение в движение, а тела — само движение, и движущая душа будет предшествовать приводимому в движение, обладая самостоятельной энергией самого движения, предшествующей энергии прихож-дения в движение. Следовательно, не нужно различать одно как движущее, а другое как движущееся, а необходимо считать, что единое живое существо, возникшее как ощущающее тело или как воплотившееся в тело ощущение, действует в связи с этой энергией, кажущейся самодвижностью¹⁴⁵. В самом деле, если имеется некая сущность составного живого существа, то, конечно же, есть и составная энергия, принадлежащая всему живому существу как целому и сама являющаяся целой, и в ней также усматриваются нечто бестелесное и соединенное с ним телесное, поскольку в качестве, позволяющем распознать внешний вид, присутствуют то и другое. Потому-то мы и получаем от белого тела двойственное впечатление: телесное, поскольку различаем чувствилище, и бестелесное, поскольку воспринимаем данное претерпевание так, как будто познаем само ощущение. Далее, подобно тому как действующее является составным, таким же составным оказывается и претерпевающее, и внешний вид — это также нечто составленное из бестелесной силы созерцаемости и положенного в основание тела. Следовательно, в данном случае эйдос самодвижности нужно полагать заключающимся в силе созерцаемости и, вообще говоря, в ощущении, поскольку он не действует сам по себе, так как самостоятельно не существует, но, возникнув в теле и качественно определив его, причем именно как более заслуживающие обсуждения качество и облик, он приводит к завершенности феноменальный самодвижный предмет в целом. Почему такой предмет феноменален? Потому, что он не является неделимым и как одно и то же приводит в движение и движется; однако, поскольку имеются обособленные друг от друга сущности, они некоторым образом сосуществуют, как и разумная душа и живое существо, или живое существо, покрытое раковиной и дышащее, или последнее и подобное глазу. Ведь в этих соединениях одно приводит в движение, а другое движется, потому что одно не является положенным в основу, а другое — находящимся в нем; всякий же раз, когда в подобном положении находится составной эйдос, ни то, ни другое не действует самостоятельно, поскольку самостоятельно не существует, и в соединении одно не является приводящим в движение, а другое движущимся, ибо опять-таки они будут тогда разделены по действиям и, стало быть, по ипостасям.

17. Однако существует и другой вид самодвижности — тот, при Котором составное движется в качестве иного, например эйдоса, отчего и кажется, будто это иное и является движущим, причем не потому, что им приводится в движение иное, а потому, что либо ему соответствует составное, либо оно также приводится в движение иным. И если бы имело место последнее, то оно приводилось бы в движение или лучшим, или худшим, и тогда будут сохранять свою силу те же самые рассуждения¹⁴⁶. Если же составное приводится в движение самим собой, то и приводящее в движение, и движущееся оказывается одним и тем же, что верно только в применении к неделимому и несоставному. Пожалуй, наподобие того, как самодвижность оказалась неистинной, также не подлинной, а всего лишь феноменальной является и тождественность движения благодаря самому себе и приведения в движение самого себя, потому что имеется нечто единое и простое, коль скоро оно приводит в движение составное,— и оно-то и есть как бы движущее единое. Существует и то, в качестве чего оно движется, и то, в качестве чего приводит в движение, и совокупный и целый эйдос, в котором заключается то, в качестве чего оно движется — составное. Последнее же наличествует как то и другое по причине взаи-моперехода некоего подобия стихий совокупного эйдоса, так что целое приводит в движение и движется, но не как само по себе целое: оно приводит в движение как душа, а движется как тело, причем не благодаря душе и не благодаря телу¹⁴⁷.

2.4.4. Два вида движения

Что это за иное, благодаря которому и в соответствии с которым происходит подобное, понять, очевидно, было бы легко. Ведь движение двояко, и одно — это возникшее в движущемся и ставшее его свойством, а другое — наличествующее вовне и как бы вкладывающее в движущееся движение первого рода. Итак, составное приводится в движение последним видом движения, а движется первым. В самом деле, если бы подобное действие совершалось по причине движения последнего вида, то это движение само по себе вкладывало бы какое-то другое движение из себя самого в то, что движется благодаря ему; следовательно, им были бы и соответствующее свойство, и то движение, в согласии с которым движется движущееся. Значит, мы ушли бы в бесконечность.

18. Подобным образом дело обстоит и с рассуждением, посвященным истинной жизни. Действительно, одна жизнь животворит и вкладывает жизнь в то, что благодаря ей живет, а другая — это та, которой живет нечто, оживленное первой. Ибо, если бы жизнь животворила сама по себе, она даровала бы иную жизнь, и так до бесконечности. Так же дело обстоит и с эйдосом самодвижности: один — это тот, вследствие которого то, что, как кажется, является самодвижным, движется само по себе, а другой — тот, в соответствии с которым кажется, что оно является таковым,— тот самый, который оказывается неотделимым свойством самодвижности и изменчивости; такова жизнь и самодвижная природа — ведь это душа. И последняя, в свой черед, двойственна: одна — рождающая, а другая — та, в согласии с которой обретает свою сущность одушевленное, которое кажется движущимся в силу внутренних причин, само по себе, поскольку внутри его нет того, благодаря чему оно движется, но есть лишь то, в соответствии с чем оно движется,— то, что мы называем одушевленностью.

2.4.5. Степени самодвижности

Пожалуй, согласившись и с этим, можно было бы подумать, что эти вещи являются общими также и для растений, и для бездушных предметов. Ведь даже комок глины движется к земле по внутренним причинам; то же самое относится и к растениям, так как в них заложена растительная душа, благодаря которой они питаются, растут и рождают себе подобных. Да и с неразумными живыми существами, и даже с разумными, дело обстоит подобным же образом, а значит, нет ничего, что не было бы самодвижным. В ответ на это мы скажем, что всякий природный и растительный вид, как и всякое животное, движется по внутренним причинам, но это касается не всякого его движения, а лишь того, которое связано с перемещением в пространстве. В самом деле, именно этот вид движения является отчетливо самодвижным; так вот, в соответствии с таким движением все остальное,— то, что не движется по внутренним причинам этим видом движения,— мы называем движимым иным, поскольку если бы мы выделяли самодвижное на том же основании, в согласии с которым самодвижна разумная душа, то даже неразумные животные показались бы неспособными к самостоятельному перемещению, ибо им по природе не свойственно обращаться к самим себе, так же как и зрение не видит самое себя, и воображение не воображает, что воображает, и гнев и вожделение имеют предмет для себя вовне и энергия их обращена вовне. Потому-то мы и говорили, что определяемое таким образом самодвижное обращает свое действие, совершающееся по внутренним причинам, вовне, причем подобное движение совершается вовсе не по кругу — в направлении самого себя, а просто по прямой; ибо таков был бы и этот вид жизни, поскольку он неотделим от положенного в основу прямолинейного тела¹⁴⁸. Ведь как огонь, в согласии с заложенной в него природой, движется вверх, а земля вниз¹⁴⁹ , и как, в соответствии с также заложенной в них растительной душой, растения питаются, растут и рождают себе подобных,— так и животные, в согласии с заложенной в их природные и растительные тела вожделеющей жизнью, обретающей свою сущность вместе с эйдо-сом животного, так же вот, в соответствии с ней, они и совершают свое безыскусно-неразумное самостоятельное движение. И если бы кто-нибудь, глядя на животных, похожих на разумных и производящих кажущиеся разумными действия, предположил бы, будто и они причастны первой самодвижности и потому обладают душой, обращающейся к себе самой, то мы, пожалуй, согласились бы с ним, если бы он признал и их разумными,— с тем лишь уточнением, что разумность имеет место именно не как наличное бытие, а как сопричастность, притом весьма неотчетливая,— все равно как если было бы сказано, что разумная душа в силу сопричастности является умопостигающей, поскольку всегда вырабатывает общие и неложные понятия.

Вообще же, самостоятельное мы будем определять в широком смысле, и в одном случае будет иметь место одно, а в другом мы будем говорить о другом. Действительно, предельные состояния — это всецело самостоятельное, например умной эйдос, и полностью неотделимое, например качество. Между ними располагаются природа, близкая к неотделимому, но несущая некий малый, зримый отблеск самостоятельности, и неразумная душа, близкая к самостоятельному; в самом деле, кажется, будто такая душа каким-то образом существует сама по себе, отдельно от положенного в основу, и именно потому возникает спорный вопрос о том, самодвижна ли она или приводится в движение иным,— ибо след самодвижности, запечатленный в ней, весьма значим, хотя она и не есть подлинное самодвижное, обращающееся к себе самому и потому полностью обособленное от положенного в основу; растительная же душа занимает некоторым образом среднее положение. По этой-то причине одним кажется, будто она — некая душа, а другим — будто природа¹⁵⁰. Однако лучше рассмотреть эти вопросы во всех подробностях в других сочинениях. Сказанного же сейчас на настоящий момент достаточно.

2.5. Подлинно самодвижно лишь разумное

19. Давайте вновь вернемся к предметам, подлежащим рассмотрению. Так вот, разве самодвижное, которое смешано с движимым иным, будет первым? В самом деле, оно не полагает за основание самое себя и не доводит себя до истинного совершенства — напротив, в обоих случаях оно нуждается в чем-то ином. И конечно, превыше его имеется подлинное самодвижное, каковое ощущение и, в еще большей степени, отчетливая зримость представляет как человеческое; и ясно, что всякий разумный эйдос ныне мы будем рассматривать в связи с ним,— ведь так постигать своеобразие соответствующих предметов значительно сподручнее.

2.6. Неподвижная причина

Итак, является ли началом собственно самодвижное, и разве не нуждается оно ни в каком лучшем эйдосе? Скорее всего, движущее по природе всегда предшествует движимому, и вообще всякий свободный от противоположного эйдос существует сам по себе прежде смешанного с ним, причем он и есть причина смешанного¹⁵¹,— ведь то, что обретает сущность вместе с другим, обладает энергией, смешанной с энергией другого; следовательно, именно то, что находится в таком положении, будет делать самое себя самодвижным — одновременно и приводящим в движение, и движущимся. Только приводящим в движение оно, пожалуй, сделать себя и не могло бы — ведь оно не единственное: вечным и единственным является всякий эйдос и потому он и есть приводящее в движение, но, однако, никак не движущееся. Скорее всего, неразумно допускать следующее предположение: при том, что приводимое в движение, например тело, существует как таковое, приводящего в движение как такового вне составного нет. В самом деле, очевидно, что оно будет лучшим, поскольку и самодвижное как приводящее в движение самое себя лучше, нежели приводимое в движение. Следовательно, приводящему в движение неподвижному необходимо быть первым, как третьим — не приводящему в движение движущемуся, и между ними должно находиться самодвижное, которое, как мы скажем, нуждается в приводящем в движение для того, чтобы сделать себя подвижным,— пусть, если угодно, оно и обладает подвижностью благодаря самому себе. Вообще же, если нечто движется, то в той мере, в какой оно движется, оно не остается в покое; если же нечто приводит в движение, то ему необходимо совершать это, оставаясь покоящимся в той же степени, в какой оно приводит в движение. А откуда у него покой? Действительно, благодаря самому себе оно будет обладать или только движением, или одновременно покоем и движением как целое, тождественное самому себе. А вот откуда возьмется просто покой? Скорее всего от просто покоящегося, каковое и есть неподвижная причина. Следовательно, прежде самодвижного нам необходимо предположить наличие неподвижного¹⁵².

2.7. Восхождение от ума к подлинному объединенному

20. Итак, мы рассмотрим как то, является ли неподвижное наивысшим началом, так и то, каким образом оно может существовать,— ибо неподвижное пребывает в неподвижности в той же мере, в какой самодвижное — в самодвижности. Ведь ничто самодвижное не может быть первым по названным причинам; каждая же вещь из тех, которые существуют в самодвижном, и сама есть нечто самодвижное. Стало быть, каждой такой вещи предшествует собственное неподвижное. Для того чтобы мне доходчиво объяснить то, что я говорю, я проведу рассуждение в отношении трех предметов, оставив все остальные без внимания. Действительно, в самодвижной душе усматриваются, по крайней мере, три части: сущностная, жизненная и познающая, и каждая из них, очевидно, самодвижна¹⁵³. В самом деле, целое оказывается самодвижным целым, и в таком случае, в согласии с теми же самыми рассуждениями, прежде каждой отдельной части стоит соответствующее неподвижное. Следовательно, неподвижное является плеромой трех названных видов; стало быть, в этом случае они либо отделены друг от друга, но в самодвижном соединяются между собой, либо полностью соединены, так что среди них нет ничего разделенного¹⁵⁴. Однако в последнем случае каждый данный предмет сам по себе будет всего лишь самодвижным и ни в коей мере не неподвижным. Ему же необходимо быть неподвижным, покоясь при себе самом, потому что никакое самодвижное не могло бы быть первым. И в ином случае в силу необходимости неподвижная раздельность будет предшествовать самодвижному; следовательно, неподвижное является одновременно единым и многим, а также объединенным и разделенным, то есть именно тем, что мы именуем умом¹⁵⁵. Ясно, что объединенное в самом себе по природе предшествует разделенному и более почитаемо, чем то,— ведь разделение всегда нуждается в объединении, а объединение, напротив, в разделении не нуждается. Действительно, ум не пребывает в объединенности, свободной от всякого противоположения; ведь умной эйдос обретает сущность как тождественное целое наряду с раздельностью. Следовательно, будучи в некотором отношении объединенным, он нуждается в просто объединенном: как сосуществующее с иным — в самостоятельном, а как присутствующее в согласии с сопричастностью — в соответствующем наличном бытии. Ведь даже ум, будучи самоустановившимся¹⁵⁶, производит на свет самого себя как одновременно объединенное и разделенное; следовательно, он есть составное. Стало быть, как просто объединенное он будет появляться благодаря просто объединенному и только объединенному. Значит, прежде эйдетического существует неописуемое и не расторжимое на виды, и то, что мы называем объединенным, а мудрецы называли сущим, владеет многим в едином слиянии, предшествующем многому¹⁵⁷.

2.8. Восхождение от подлинного объединенного к единому

21. Итак, остановившись здесь, давайте переведем дух и обдумаем, не является ли сущее этим самым искомым началом всего. В самом деле, разве что-нибудь могло бы быть непричастным сущему, если все, что есть, поистине ниже этого самого сущего? Однако если оно есть объединенное, то, пожалуй, оказывается вторым после единого и объединенным благодаря участию в нем; вообще же, если единое мы мыслим как нечто одно, то сущее — как другое. Если бы сущее предшествовало единому, то не участвовало бы в нем; стало быть, имелось бы только многое, причем беспредельно-бесконечное¹⁵⁸. А если бы единое сопутствовало сущему, как и сущее — единому, при том, что они находятся либо рядом, либо на расстоянии друг от друга, то имелись бы два начала и сказанное оказалось бы неверным; или же они будут взаимно участвовать друг в друге, и тогда будут две стихии или же две части другого, состоящего из них обоих, так же как и нечто, соединяющее их между собой¹⁵⁹. Ведь если единое приводит сущее к единству с собой, поскольку является единым (ибо так, пожалуй, можно было бы сказать),. значит, единое будет действовать прежде сущего, чтобы оно могло призвать и обратить к себе сущее; следовательно, единое как самостоятельное и самосовершенное возникло прежде сущего. Кроме того, более простое всегда предшествует более сложному; стало быть, если единое и сущее равным образом просты, то опять-таки либо оба они есть начала, либо имеется что-то одно, образовавшееся из них обоих, которое будет составным; следовательно, прежде него существует простое и всецело несоставное, которое является или единым, или не-единым. И если оно не-единое, то либо многое, либо ничто; однако если оно ничто, то если слово «ничто» указывает на полную пустоту, значит представляет собой нечто тщетное, а если на таинственное, то оно вовсе не просто; и если оно многое, то вновь не простое,— ведь простое, не имеющее отношения ко многому, стремится быть не-многим. Вообще же, что-либо более простое, нежели единое, невозможно даже вообразить; стало быть, единое во всех отношениях предшествует сущему.

Для того чтобы отказаться и от этих определений, давайте положим в основу рассуждения восхождение и, взойдя к объединенному, а именно к тому, которое иногда называют полностью объединенным, перейдем от него к единому, то есть от участвующего — к тому, в чем оно участвует.

22. Стало быть, <высшее единое> является началом всего; также и Платон, дойдя до него, не испытывал в своих речах нужды в ином начале¹⁶⁰. Ведь оно как неизреченное не есть начало ни рассуждений, ни знаний; не служит оно началом ни живых существ, ни сущих, ни единых, но является началом попросту всего, превышая всякое воображение. Потому-то он и не привел в отношении его никаких аподиктических суждений, но, исходя из единого, выстроил свои отрицания всех их, за исключением разве что самого слова «единое»¹⁶¹. В самом деле, он решительно отрицает существование единого, а вовсе не само единое; и даже это отрицание он вновь отрицает, причем в связи не с самим единым, а с его названием, мыслью и всяческим знанием о нем,— а что еще содержательное можно было бы сказать о едином?¹⁶² < Платон > подверг отрицанию также единое в качестве всего в целом и как все сущее — будь оно объединенным и единичным и, если хочешь, беспредельном и пределом, то есть двумя началами,— но никогда и никоим образом он не отрицал лишь то, что единое потусторонне всему названному. Потому-то в «Софисте» он и высказывает предположение, что оно как единое предшествует сущему¹⁶³, а в «Государстве» — что как благо оно потусторонне всякой сущности¹⁶⁴. Однако остается только единое.

2.9. Восхождение от единого к неизреченному

Действительно, единое либо познаваемо и изреченно, либо непознаваемо и неизреченно, либо в каком-то отношении таково, а в каком-то — иное, ибо высказаться относительно него можно было бы, пожалуй, лишь при посредстве отрицаний, для утверждения же оно неизреченно. Далее, в свою очередь, для знания в его простоте оно, пожалуй, будет познаваемым или предполагаемым, а для сложности — всецело непознаваемым; потому-то даже и в отрицании оно непостижимо. И вообще — в каком смысле оно почитается единым, в таком каким-то образом и соответствует тому, относительно чего делаются какие-то иные предположения. Ведь оно является вершиной того, что существует по человеческим установлениям; тем не менее прежде всего в нем присутствуют неизреченность, непознаваемость, несопоставимость и непредположимость,— но наряду с проявлениями противоположных качеств; при этом первые лучше вторых: то, что свободно от противоположного и не смешано с ним, всегда предшествует смешанному. В самом деле, лучшее находится в едином или как наличное бытие,— но как будет там одновременно присутствовать и противоположное? — или как сопричастность, и, значит, оно прибывает с другой стороны — от соответствующего первого¹⁶⁵. Следовательно, прежде единого имеется попросту и всецело неизреченное, непредположимое, несопоставимое и никоим способом не мыслимое; к нему-то и устремлен самый путь восхождения рассуждения через наиочевиднейшее, не оставивший в стороне ничего как промежуточного, так и последнего среди всего.

3. Восхождение на основании критерия совершенства

Однако таким образом мы проследили лишь собственные признаки первых начал, каковы объединенное, единое и таинственное; величия же, всесовершенства и всеохватности их мы еще не показали.

23. Нам необходимо по мере сил пройти в своем исследовании и по этому пути.

3.1. Восхождение от самодвижного к неподвижному и к объединенному

Итак, давайте попробуем постичь совершенное первое, каковое сами боги предпослали ощущению как зримый залог невидимого, умопостигаемого, единого и таинственного совершенства. Так вот, этот космос, как мы видим, является совершенством, состоящим из совершенств¹⁶⁶. Созерцаем же мы в нем чувственно воспринимаемое; при этом ясно, что на первом месте располагается находящееся внутри нас и внутри его. Однако худшим в нас, а именно телесностью¹⁶⁷, он не обладает, даже если нечто и лежит в основании этой телесности, поскольку она существует не вследствие его самого, а как располагающаяся в положенном в его основание¹⁶⁸; лучшим же в нас он также не обладает¹⁶⁹, будучи и в этом еще более совершенным.

Следовательно, <космос> будет иметь природу, подобающую ему, поскольку движется не вверх или вниз, а по кругу,— ведь по природе ему свойственно именно такое перемещение¹⁷⁰.

Значит, и жизнь он будет иметь лучшую, нежели вот эта, и растительная его жизнь, конечно, не связана с ростом, питанием и рождением себе подобных, возникающих и гибнущих в некоем приливе и отливе. Разве что подобное происходит в нем иначе, так как вещи не включены по необходимости в здешний кругооборот: это поистине связующие и Действующие одинаково, в соответствии с эйдосом и числом, всегда сообразные природе восполнение и рост, причем проявляющийся не в произрастании, но уже всецело завершенный, а также рождение собственных лучей света, уже породившее их,— так вот, в силу аналогии соответствующая жизнь совершает и содержит в порядке все это и в данном случае.

Стало быть, космос будет обладать и неразумной душой, причем не только ощущающей, как говорят, но и владеющей располагающимися внутри ее чувственно воспринимаемыми предметами, навсегда расположенными в определенном строю небесной, подобающей богам фантазией, а также и стремящейся, неким иным по сравнению с нашей образом являющейся там гневливой и вожделеющей: одной — как не подверженное страстям вследствие божественной легкости и всегда веселое состояние живого существа, и другой — как радующейся совершенству и святости подобающего по природе космической жизни превосходства¹⁷¹.

Однако коль скоро человек — это разумное животное, обладающее рассуждающей душой, то и космос во всех отношениях такой же; следовательно, он в значительно большей степени обладает и подлинно само-движной, стоящей впереди причиной. Значит, он совершает свое круговое движение не только по природным основаниям, но и по своему свободному выбору, и ясно, что такое движение всегда происходит в определенном порядке и никогда не отклоняется от собственной цели; именно об этом свидетельствует история наблюдений за звездами и космическим круговращением¹⁷².

Итак, пусть, с одной стороны, самодвижная, иногда становящаяся иной энергия вновь и вновь совершает одно и то же в своем движении по кругу в соответствии с собственными изменениями, с другой же — пусть такое движение происходит всегда одинаковым образом и в одном и том же, вокруг одного и того же и в направлении одного и того же, как то, что всецело неуклонно в отклоняющемся, неизменно в изменяющемся и покоится в движущемся¹⁷³. Таким образом, что же душа предоставляет от себя Всему? Самодвижная душа совершает свои изменяющиеся действия, так как одновременно приводит в движение и движется. Откуда же в космосе неподвижность? Если космос вечен¹⁷⁴, то в нем имеется всецело и вечно неподвижное; если же он есть наидолговечнейшее живое существо¹⁷⁵ (ибо пусть будет и оно в настоящий момент на основании <...> воспринято как пребывающее в этом времени), то оно всегда одинаково, неизменно и одним и тем же образом совершает свой путь по кругу от одного и того же к одному и тому же в едином порядке и единым способом кругового движения. В самом деле, в силу столь длительной протяженности во времени космос не будет допускать никакого изменения и никакого отклонения от своего пути, даже если не будет соотноситься с некой совершенно неподвижной причиной. Следовательно, и во Всем самодвижное опирается на неподвижное, предоставляющее от себя космосу его собственный порядок и неподвижную жизнь.

24. Кроме того, душа Всего, поскольку она — первая среди внут-рикосмических душ, всегда совершенна и счастлива. Однако в подобном состоянии она, пожалуй, будет находиться благодаря отнюдь не самой себе, ибо она сама по себе существует как нечто изменчивое. Однако она причастна возглавляющей ее неподвижной причине; действительно, если бы человеческая душа как нечто самодвижное обладала бы вечной упорядоченностью и соразмерностью, то, пожалуй, и она была бы совершенной. Ибо, будучи самодвижной, она, конечно, бессмертна и пребывает в вечном движении; однако она не всегда остается непреклонной в отношении энергий изменения, поскольку далека от неподвижности. Если же, как было показано, самодвижному вообще предшествует неподвижное, значит, впереди космического са-модвижного находится космическое неподвижное как некий собственный признак предшествующего космосу неизменного управления, подобно тому как перед каждым божественным живым существом находится то неподвижное, которое по своему своеобразию принадлежит к вещам одного с ним ряда¹⁷⁶.

Однако, для того чтобы нам сейчас не терять времени на разрешение подобных вопросов, в которых имеется множество внушающих подозрение мест, мы ограничимся тем, что предпошлем самодвижному целому неподвижное. Ведь, конечно же, одно целое является во всех отношениях низшим, а другое — отчасти высшим; следовательно, неподвижный космос будет предшествовать самодвижному. В соответствии с тем же самым рассуждением впереди разделенного космоса будет идти соединенный и объединенный, представляющий собой в единстве все то, чем в раздельности является множественный космос — тот именно, о котором только сейчас шла речь как о самодвижном, и поистине еще больший, если так можно выразиться¹⁷⁷.

3.2. Восхождение от объединенного к единому

Так вот, от этого таинственного устроения¹⁷⁸ мы совершили восхождение к самому единому, причем не думай, что к самому ничтожному, так же как и к какому-то единому-своеобразию, каковы единый эйдос, единый ум, единый бог, многие боги или всего лишь все боги,— но к некоему всевеликому единому — самому по себе и попросту единому, охватывающему все происходящее от него, а вернее, являющемуся всем им как само по себе предшествующее всему единое; и этот-то космос, который на самом деле даже нельзя назвать космосом, и необходимо именовать нерасторжимым всеединством¹⁷⁹, более неизречен, нежели так называемый таинственный космос. В согласии с истиной, речь идет даже и не обо всем, а о предшествующем всему едином, объемлющем все своей собственной всецелой простотой.

3.3. Восхождение от единого к неизреченному

Поскольку единое столь велико, строить предположения в отношении его в качестве таинственного необходимо как о едином таинственном охвате всего разом, столь таинственном, что он является вовсе даже и не охватом, и не является, и не таинственным. На самом деле пусть подле него у нас будет положен предел стремительному порыву рассуждения. Да простят боги столь рискованное рвение!

Третья часть АПОРЕТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПОНЯТИЯ ЕДИНОГО

1. Познаваемо ли единое?

25. Далее, исходя из иного начала, необходимо провести в отношении единого новое исследование, посвященное прежде всего тому вопросу, следует ли после всецело неизреченного располагать единое (подобно тому как и в остальных отношениях нужно предполагать существование чего-то промежуточного между неизреченным и изреченным¹⁸⁰), или же таинственное некоторым образом оказывается апофатическим; я говорю «некоторым образом» не потому, что оно в каком-то отношении будет катафатическим, или положительным, а потому, что к его названию или к нему самому как предмету неприменимы ни отрицание, ни утверждение, но есть лишь совершенное отвержение, даже не являющееся чем бы то ни было. Ведь это не отрицание чего-либо сущего, напротив, оно само вовсе не существует. Действительно, если бы мы определили слово «неизреченное» в качестве имени так, что оно не являлось бы даже именем, то все предшествующее единому было бы именно этой природы: мы не в состоянии высказывать какие-либо предположения относительно потустороннего единому. Если же оно так или иначе является первым предметом предположений, то чего же еще мы ищем большего прежде него, там, где нет ни большего, ни единого? На самом деле нам нужно сделать шаг навстречу этому многотрудному сомнению и недоумению, как необходимо и в отношении самого единого вновь рассмотреть, является ли оно попросту изреченным, или предмет нашего исследования располагается между неизреченным и изреченным.

25а. Итак, выше по необходимости было сказано много о природе единого — ради даже и ему потустороннего начала. В самом деле, опираясь на эту природу, мы пытались вести речь о той, представить которую в рассуждении невозможно. Однако пусть и сейчас будет предпринято предварительное рассмотрение единого, и прежде всех вопросов необходимо исследовать тот, познаваемо ли оно в каком-либо отношении или полностью непознаваемо.

2. Доводы в пользу познаваемости единого

[1] Безусловно, если мы в состоянии в конечном итоге довести свой анализ до наипростейшего и наивсеохватнейшего, каковым именно только и возможно предположить единое, то, разумеется, потому, что каким-то образом познаем его, а в еще большей степени потому, что его постигает знание лучших.

[2] Во-вторых, если мы мыслим единое как что-то одно, а многое — как нечто другое, противоположное ему, то, стало быть, мы соотносим с единым некое понятие; если же мы мыслим соответствующее эйдетическое, то имеем в виду и предшествующее эйдосам неописуемое единое, например всеединое как во всех отношениях наипростейшее. К тому же, в то время как каждый эйдос есть нечто единое, а бытие единым и бытие эйдосом — это не одно и то же, как не одно и то же бытие сущим и бытие единым, мы соединяем отдельные предметы, так как эидосы сводим к единой неописуемой сущности ума, сущие вещи — к единому и нерасторжимому единству сущего, а единые — к единой и несоставной единичности единого. В самом деле, и ты, объединяя бесчисленное множество точек, делаешь вывод о единой точке, и точно так же, соединяя вместе бесчисленное множество единых,— о наивсеохватнейшем едином¹⁸¹.

[3] В дополнение к этому необходимо, чтобы все, что бы то ни было, предлагаемое в качестве понятия, было: [3.1 ] либо многим, непричастным единому,— и тогда такое многое не может остановиться в своем уходе в бесконечность, а значит, мы уже не будем мыслить его каким бы то ни было образом; [3.2] либо многим, причастным единому,— и тогда вместе с познанием многого будет каким-то образом познаваться и единое, которое и остановит бесконечное растекание многого¹⁸²; [3.3] либо самим пребывающим единым, обособленным, насколько это возможно, от понятия многого. Ибо, пусть даже нелегко совершенно отрешиться от множества, тем не менее в этом случае мы скорее возведем самих себя к единому и равным образом очистим наше мышление для его восприятия.

2.1. Аналогия и апофатика как методы постижения единого

Далее, познание происходит либо как акт непосредственного узрения¹⁸³, [либо как силлогизм,] которое является слабым и смутным, как будто мы смотрим вдаль и опираемся на необходимость следования, либо как некое незаконнорожденное умозаключение, не обладающее глубоким обоснованием, а просто переносимое с одних предметов на другие; при его посредстве мы обычно познаем материю, лишенность и вообще не-сущее¹⁸⁴. Однако если имеется какой-то такой способ, то каков метод познания как такового? Разумеется, следующий: мы познаем потустороннее всему единое так, как заповедал Платон, иногда на основании аналогии подводящий нас к тому, что внеположно сущности, а иногда при посредстве апофатических суждений обнажающий для нас ту природу, которую в заключение он называет даже и не существующей, но именует всего лишь единым, непричастным бытию¹⁸⁵,— ибо от этой природы происходит само бытие. Поскольку имя, слово, мнение и знание относятся к сущему, <в применении к еди-ному> он отрицает даже их. И если мышление касается умопостигаемого¹⁸⁶, то есть сущего, <в связи с единым> необходимо отвергнуть даже < понятие сущего >, так как оно является составным и не соответствует наипростейшему.

2.2. Единичное знание

Если же имеется единичное знание, каково знание богов, установившееся в согласии с единым и находящееся выше даже объединенного, то оно само соприкасается с единым как его непосредственное узрение; более же грубое знание, каково наше собственное, воспринимает единое с трудом и при помощи незаконнорожденного умозаключения. Иногда и мы непосредственно узреваем его,— как говорит <Платон>: всякий раз, когда направляем ввысь свет очей души¹⁸⁷, предпосылая цвет <ума>¹⁸⁸ нашему единовидному знанию¹⁸⁹. Он ясно дал понять, что полагает его познаваемым, назвав науку о нем величайшей¹⁹⁰ и, конечно, показав в «Софисте», что оно прежде сущего, и построив свое доказательство на основании только понятия единого¹⁹¹ .

23. Соединение в единичном знании многих знаний

Кроме того, если существует единичное знание, о чем свидетельствует божественное вдохновение, то, подобно тому как раздельное знание о многих сущих вещах соединяется в одном понятии единого сущего, нечто похожее имеет место и в отношении многих единичных предметов познания¹⁹². В самом деле, очевидно, что в данном случае мы будем сопоставлять единичное познаваемое и единичное знание¹⁹³; ибо, конечно же, не может получиться так, что бог, допускающий участие в себе, будет знать все остальное, а себя самого ведать не будет или же будет постигать себя лишь как сущее, а вовсе не как единое¹⁹⁴, иначе, нежели при посредстве единичного знания, которым он обладает. Ведь ум обладает <таким знанием> благодаря этому богу, и точно так же последний владеет им как первый повелевающий им. Следовательно, он будет познавать самого себя; сам же он есть единое. Стало быть, он будет познавать и единое. Вообще говоря, в каком смысле двойственно умное, в таком же, как мы утверждаем, двойственно и умопостигаемое: одно — объединенное, а другое — единичное, одно — сверхсущностное, а другое — сущностное; умопостигаемым же мы называем познаваемое мышлением. Значит, существует и единичное познаваемое; следовательно, познаваемым является и нечто единое. Итак, имеется множество единичных познаваемых вещей, и о том, что мы сейчас рассмотрели, я и буду говорить. Пусть раздельность многих знаний будет сведена к единому и совокупному знанию о совокупном едином, которое является простым объединением многих генад.

2.4. Определенное единое

Далее, мы должны упомянуть и о том, что если существует некий единый предмет познания, то природа единого не отвергает знания вообще. Таким образом, просто эйдос познаваем, потому что таков вот этот эйдос, а просто сущее познаваемо, потому что таково вот это сущее, и, значит, в свой черед просто единое будет познаваемо, потому что таково вот это единое. Действительно, рассеянное повсюду вот такое познается как вот такое, например как некий эйдос — поскольку он эйдос, и как некое сущее — поскольку оно сущее, и, следовательно, как некое единое — поскольку оно единое. Если же единство превосходит наше понимание, словно втягивая нас в битву титанов¹⁹⁵, то что же тут удивительного? Ведь мы даже не познаем единое при посредстве эйдосов, о чем сам Платон говорит в «Письмах»¹⁹⁶, но и этими-то эйдосами мы, похоже, распоряжаемся, не соприкасаясь с ними непосредственно, а как бы пользуясь помощью неких телесных проявлений пробуждающихся в нас эйдосов¹⁹⁷.

Помимо этого, познаваемому необходимо брать свое начало от единого; это-то и утверждают философы¹⁹⁸. В самом деле, все берет свое начало от богов, говорят они, и будет явным для нас среди последующего всякий раз, когда мы приходим к этому; таким образом, первое познаваемое располагается среди богов, поскольку среди них находится и познающее; ведь где одно из соотнесенного, там, в согласии с природой, и другое¹⁹⁹. Следовательно, если первое познаваемое есть единое, то и первому единому необходимо быть познаваемым, поскольку и среди сущих вещей само первое познаваемое — это первое умопостигаемое и сущее.

2.5. Всеединое

Наконец, ведь просто единое является всем как единым, ибо оно — не вот это единое, а всеединое, о чем говорили Лин и Пифагор²⁰⁰, следовательно, оно познаваемо, так как познаваемое есть нечто единое среди всего. Стало быть, оно изначально воспринимаемо и в едином как таковом. На основании именно этих и им подобных рассуждений можно было бы, пожалуй, сделать тот вывод, что само предшествующее всему единое познаваемо.

3. Доводы в пользу непознаваемости единого

3.1. Всеединое

26. Однако и в этом случае можно было бы прийти в недоумение, рассмотрев подробнее вышеизложенные суждения, и среди них первым то, которое приведено последним. В самом деле, если единое есть все, то разве оно более познаваемо, чем непознаваемо? Да ведь непознаваемое занимает во всем первое место, так как и оно — определенное единое, относящееся к следующему за единым, и именно оно логически противостоит познаваемому и является одним среди многого; что же касается потустороннего даже и единому, то оно не будет ни познаваемым, ни непознаваемым. Таким образом, из данного рассуждения следует, что единое непознаваемо. Это можно показать и иначе: если единое первым выделилось из неизреченного, то, очевидно, оно менее всего отличается от него и к тому же еще и покрыто тенью непознаваемости того.

Помимо этого, если все существует как единое, то в нем нет ничего обособленного; следовательно, нет ни познаваемого, ни непознаваемого, но есть лишь единое и всеединое²⁰¹. Кроме того, если оно познаваемо, потому что есть все, то оно будет и познающим — ведь и последнее оказывается чем-то одним среди всего,— хотя что оно могло бы познавать? Отнюдь не предшествующее, поскольку то не является познаваемым ни в каком отношении, не самое себя, так как тогда в обращении к самому себе оно будет обладать некой двойственностью и уже не останется единым; кроме того, то, что превыше всякой энергии и силы, окажется действующим, поскольку названные проявляются как следствие сущности, пребывающей в некой раздельности; само же вот это всего лишь единое превыше всякого деления. Не будет оно познавать и то, что следует за ним, ибо и в этом случае станет действовать, причем действие его будет направлено на худшее, являясь при этом первым среди всех действий. Но ведь даже среди следующего за единым первым знанием является знание о лучшем, вторым — о себе самом, и лишь третьим — о следующем за собой.

3.2. Определенное единое

Далее, даже если определенное единое и познаваемо, то именно как определенное единое, а отнюдь не как просто единое. Ибо будет ли вот это именно единичное познаваемым как умное, как жизненное или как сверхсущностное единое, освещающее сущее,— все равно просто единое потусторонне всему названному.

3.3. Аналогия и апофатика

Помимо сказанного, рассуждения, основанные на сопоставлении и на аналогии с сущим, сводят единое, находящееся превыше сущего, к этому самому сущему. В самом деле, подобно тому как единое сущее среди сущих вещей есть первое умопостигаемое, единое является первым сверхсущностным среди сверхсущностных. Следовательно, потустороннее будет непознаваемым. Конечно же, незаконнорожденное умозаключение, причем как то, которое совершается при посредстве отрицаний, так и то, которое основано на аналогии, а еще и тот силлогизм, который на основании необходимого умозаключения доказывает, что некто, кто чего-то не знает, ведает его²⁰², также никоим образом не допустимы, поскольку рассуждение, познавая одни вещи на основании других, в данном случае вступает в область пустоты. Вообще же, если <некто> не знает чего-то простого, то не будет иметь представления о протасисе вообще, так что не сможет построить весь силлогизм. В свою очередь, аналогия, пожалуй, могла бы иметься и между вещами, которых вообще не существует, например следующая: какое положение занимает Солнце в отношении видимого и видящего, такое же занимает и единое в отношении познающего и познаваемого²⁰³. Действительно, мы знаем, что такое Солнце, что же такое единое — нет; стало быть, отрицание того, что мы знаем, ниспровергает последнее, того же, что остается, мы не ведаем. Даже Платон не считает единое познаваемым во всех отношениях. В самом деле, в «Пармениде» он говорит: «Следовательно, оно и не познается», вообще отвергая знание о нем²⁰⁴; в «Государстве» же он,— хотя и может создаться впечатление, что здесь он представляет его как познаваемое,— тем не менее ведет речь о том, что и познающее и познаваемое испытывают нужду в свете, для того чтобы при его посредстве повысилась восприимчивость, поскольку познаваемое, будучи освещено, становится более очевидным²⁰⁵, так как свет приближает познаваемое к познающему, как бы побуждая первое к собственному действию. Если единое познаваемо, то и ему необходимо быть освещенным при посредстве света. Однако каким образом единое могло бы быть освещено собственным светом? Ведь свет истины в ином проистекает от единого.

3.4. Соединение в единичном знании многих знаний

Далее, то наше мышление, которое обращается к единому, не должно постигать во всем остальном обособленное. Потому оно одновременно и не воспринимает многое, так что, когда мы проводим сопоставление, мы опираемся на мышление, оказывающееся иным многому. Мысль же о едином не должна иметь отношения к противоположностям, а обязана быть совершенно единой²⁰⁶; значит, сопоставление с единичным неправомерно. Все как единое, подобно сущему и всему как объединенному и наипростейшему, оказывается результатом вот этого определенного единого — того, которое является ближайшим предшественником многого. Ведь здесь о простом говорится как о немножественном, высшее же единое потусторонне множеству генад, так как само их разделение совершается после него²⁰⁷. В самом деле, подобно тому как наипростейшим среди объединенных является всецело объединенное и нерасторжимое, наипростейшим среди единых оказывается сверхсущностное объединенное — единичное объединенное, если есть необходимость об этом говорить. Так называемое простое единое стоит превыше даже этой высшей простоты, так что последним в ней будет то сущее, которое мы называем единичным.

27. Необходимо также обратить внимание и на то, что самое правильное — не считать познаваемым даже объединенное. Ведь познаваемое в нем соединено и как бы нераздельно слито с другим, так что все вместе наличествует как некое единое слияние всех вещей и не существует какого-либо единого, которое уже было бы познаваемым в его самостоятельной явленности.

4. Еще один подход к непознаваемости единого

4.1. Простое единое

Следовательно, вот в чем можно было бы высказать сомнение в отношении приведенных рассуждений, и в дополнение давайте выясним, может ли быть известным именно это самое простое единое, рассмотрев данную проблему саму по себе.

Итак, если само по себе единое есть только единое и ничто иное из всех вещей — ни в смысле сопричастности, потому что прежде него ничего нет, ни в наличном бытии, потому что оно есть единое, ни в отношении причины, потому что оно не обладает в себе самом даже и причиной для чего-либо происходящего от него, ибо в данном случае нет ничего, кроме единого,— то как же мы назовем его единым и познаваемым? Действительно, познаваемое и единое — это не одно и то же, причем их отождествление невозможно, даже если существует еще и иное единое. А если оно познаваемо, то или в силу причастности — и тогда ему будет предшествовать познаваемое как наличное бытие, или как причина — и тогда оно еще вовсе не есть познаваемое — познаваемое после него и вследствие его, или же как наличное бытие — и тогда как наличное бытие будет существовать не просто единое, а составное единое познаваемое, так что оно будет единым лишь в силу сопричастности, поскольку его наличное бытие окажется связанным с составным.

4.2. Всеединое

Кроме того, если простое единое есть все вещи и все, как говорили Лин и Пифагор²⁰⁸, то бытие всем не есть бытие чем-то вот этим, так же как и вот этим познаваемым, вот этим «что это такое» и, видимо, вот этим случайным, потому что сущее как все вообще не является познаваемым.

4.3. Единство не есть познавательное обращение

Далее, познаваемое служит предметом стремления для познающего; следовательно, знание есть обращение познающего к познаваемому. Всякое же обращение есть соприкосновение; при этом обусловленное причиной соприкасается с этой самой причиной в силу или знания, или жизни, или самого бытия²⁰⁹. Следовательно, обращению в знании предшествует обращение в жизни, а тому — в сущности, и прежде всего, определяемого таким образом, стоят просто обращение и соприкосновение, причем оказывающиеся или тем же самым, что и просто знание, или же чем-то и того более истинным, и им будет предшествовать единство. Поскольку единое идет впереди и ума, и жизни, и сущности (я говорю о единичной сущности), единство потусторонне любому знанию; следовательно, обращающееся к единому совершает свое обращение отнюдь не так, как познающее обращается к познаваемому, но как единое к единому — в единении с ним, а вовсе не в его познании. Действительно, первое нужно было бы постигать также первичным образом; знание же — не первое, а, по крайней мере, третье или, вернее, общность названных трех вещей²¹⁰, истиннейшее же предшествует даже этой общности.

4.4. Невозможность выхода за свои пределы и возвращения для единого

Правильное всего — исследовать тот вопрос, можно ли вообще соприкоснуться с <единым> в возвращении. Действительно, от него не может появиться ничего, возвращающегося к нему после выхода за свои пределы. В самом деле, как такое нечто могло бы появиться, не будучи выделенным? А каким образом в едином могло бы что-нибудь выделиться и не оказаться ничем? Однако на том основании, что от единого каким-то образом будет происходить ничто, единое само станет ничем. Если же каждое единое становится одновременно и не-единым, то именно для того, чтобы последнее названное существовало, а не развеялось бы в ничто; в силу своей связи с единым, причем в той мере, в какой оно еще есть единое, оно сосуществует с единым и, скорее всего будучи единым, вовсе не покидает пределы единого, как не покидает оно их и в качестве не-единого,— напротив, единое, разумеется, всегда заранее предполагает некое выделение такого не-единого. Следовательно, не-единое не возвращается к единому, за пределы которого вовсе и не выходит.

4.5. Единое не может быть разделено

Кроме того, отделенное отделено от отделенного, как и иное всегда есть иное иному²¹¹. Действительно, если нечто возвращается, то оно отделено уже на том основании, что возвращается²¹². Следовательно, единое отлично от него и, значит, претерпело разделение и является не только единым, но и разделенным; стало быть, оно есть неединое. Далее, что служит для него причиной разделения? Конечно, оно само. Однако то, каким образом причиной разделения оказывается единое, трудно даже вообразить: единое есть причина единства, причина же раздельности — многое или даже нечто иное многому, и об этом речь пойдет ниже. Если же разделение совершает не само единое, то его производит уже другое, которое со своей стороны либо предшествует единому (но такоее утверждение неверно, ибо высказывание: «Разделяющее предшествует единящему» столь же неистинно, как суждение: «Худшее предшествует лучшему»), либо следует за ним; однако как может причина подчиняться тому, причиной чего она является? А как на самом деле от <единого> происходит все то, что следует за ним? Рассуждение, похоже, топчется на месте, поскольку всякий выход за свои пределы сводится к разделению и все время нуждается в промежуточной причине для него, и так происходит без конца. Следовательно, от единого не появляется ничего и выход за свои пределы начинается не с него, а с того первого, которое уже в состоянии отделить самое себя от последующего, как и последующее — от самого себя. Единое же, напротив, не только само объединяется со следующим за ним, но и не позволяет быть отделенным от самого себя и тому²¹³. Итак, если от него не происходит ничего, то ничто и не возвращается к нему, и уж тем более не в познании и не так, как познающее обращается к познаваемому,— ведь эти предметы более всего разделены между собой.

5. Заключение: умозрительным путем единое непостижимо

И если бы даже было измыслено некое наинеяснейшее из разделений того, что происходит от него или от первого (ведь, разумеется, подобное разделение не возникнет с той лишь целью, чтобы появилась нужда в познавательном возвращении), то все равно подобные вещи, пожалуй, можно было бы говорить, лишь отказавшись от распространения такого разделения на единое. Итак, что бы могло примирить рассуждения, в столь значительной степени оспаривающие друг друга? Пожалуй, высшую истину в этих вопросах ведают лишь сами боги. Необходимо и нам при изыскании истины дерзнуть отправиться в плавание родовых мук недоумения, насколько это позволят божественный промысел, пекущийся об исследовании истины, и наша собственная сила.

6. Разрешение апории, касающейся происхождения от единого сущих предметов

28. Впрочем, к рассмотрению вопросов, связанных с тем, каков выход за пределы единого тех вещей, которые возникают от него, каким образом он совершается, а также как можно было бы избежать связанных с ним апорий, мы перейдем позднее, причем весьма скоро. Сейчас же необходимо остановиться на том, что все существует после единого²¹⁴, ибо имеется не только единое, но и вслед за ним — множество разнообразных вещей. То, что они не являются самим единым, очевидно; стало быть, они отделены от него: если не в той степени, в какой каждая вещь есть единое, то в той, в которой она единым не является. Следовательно, определение «не-единое» будет не отрицательным, а утвердительным суждением о том, что противостоит единому. Однако, с другой стороны, каждая вещь оказывается единым, причем, разумеется, не потому, что она есть противостоящее единому не-единое, а потому, что она не полностью отделена от единого, но как бы обладает в нем своим корнем и, будучи не-единым, существует вследствие единого. Таким образом, для стороннего наблюдателя не-единое по своей природе отделяется от единого, поскольку обособляется от него именно в силу этой самой своей природы не-единого, единое же все еще соседствует с ним и нисколько от него не отдаляется, так как и не-единое, которое, пожалуй, порой будет противоположным единому, даже в этом случае все еще является единым в силу своей причастности ему — вследствие, собственно, самого своего происхождения. Итак, оно делает себя не-единым, единое же создает его, причем, как единое, благодаря собственному единству предупреждая его отделение. Следовательно, не-единое отделяется от единого потому, что становится не-единым, единое же от не-единого никак не обособляется, поскольку на самом деле оно превращает не-единое, пусть и отстоящее от себя, в единое. Оно настолько не приемлет разделения, что, даже отпуская не-единое от себя, в то же самое время не отпускает, но как бы предвосхищает своим единящим участием его разделяющее наличие²¹⁵. В самом деле, без единого ни у одной вещи не будет наличного бытия, следовательно, сопричастность одновременно созидает наличие, а это означает, что единство обусловливает раздельность. Впрочем, мы этому не слишком удивимся и нисколько не поставим под сомнение сказанное, если примем во внимание то, что природе единого по самой своей сути не положено ни созидать, ни испытывать разделение.

6.1. Первый пример: Солнце

Убедиться же в этом мы можем на примере зримого правителя всякой истины — Солнца. Действительно, для глаза, открытого, но вследствие какой-либо глазной болезни не видящего, Солнце существует так же, как и для видящего; это глаз не существует для Солнца — в силу собственной от него обособленности²¹⁶, и здесь мы не убоимся нарушить требования обычной логики²¹⁷,— ибо они обладают силой применительно к однородным предметам, для которых имеется некое равенство возможностей или природное тождество в смысле отношения.

6.2. Второй пример: материя и эйдос

Вот второй пример. Эйдос есть нечто иное по сравнению с материей. А разве является материя чем-то иным по сравнению с эйдосом? Нет: инаковость есть эйдос, а материя, даже будучи иной, эйдосом от этого не становится. Эйдос отделен от материи, при том, что сама она от него не отделена: в эйдосе пребывает некое иное разделение, не нашедшее в себе сил достичь материи²¹⁸.

6.3. Возможность обращения к единому

Итак, если в данном случае нечто оказалось отделенным от неотделенного, то что воспрепятствует вышеназванному отделенному исправить свое отделение возвращением, с тем чтобы не только единое пребывало в нем, но и оно — в едином; очевидно, что в зависимости от меры обособленности путь возвращения оказывается или более коротким, или более длинным. Ведь каждая вещь по природе не только обособляется от единого, но и способна вернуться к нему, единое же пребывает нераздельным по отношению к каждой обособляющейся от него вещи и равным образом остается тем же самым по отношению к каждой вещи, возвращающейся к нему,— единой и нерасторжимой целью всего. Поскольку всему происходящему от единого сопутствует определение «сущее-в-себе», и оно получает свое название на основании своеобразия единого, например «сущностное единое», «жизненное единое», «умное единое», значит, само единое во всех этих случаях есть одно и то же, получающее лишь свое имя на основании того, что ему причастно; при этом я вовсе не утверждаю, будто оно разделено на части в зависимости от множественных особенностей богов, но усматриваю в каждой вещи простое единое, предшествующее определенному, и именую его по тому, в чем оно присутствует, даже будучи неразличимым, причем единое в целом повсеместно; так, конечно, и нечто совершенное, чтобы встретиться с этим единым в свойственном ему как отдельному разделении, дает ему название на основании собственного, возникающего благодаря ему совершенства, полагая, что оно и есть такое, как то, с чем оно встретилось и чего достигло. В самом деле, и то, что есть все как наличное бытие единого, сосуществует с каждой вещью как ее собственный корень и являет себя ей как ее собственная цель. Ибо то, что в разделении выступает как все вещи, в качестве единого оказывается вышеназванным, причем не в возможности, как можно было бы подумать, и не как причина того, чего еще не существует, а, если позволено так выразиться, как имеющееся наличное бытие, причем бытие сущего, выступающее, однако, в качестве единого, причем принадлежащего к производящей все природе. Итак, как и с любой другой вещью, с познающим единое сосуществует как познающее. Предметом же знания оно является как познаваемое, причем это происходит не потому, что оно оказывается тем и другим, а вследствие того, что оно стоит выше того и другого как составное или, говоря точнее, превышает даже и составное. Ведь и всем оно является не вследствие разделения, а прежде всякого разделения.

В самом деле, только в описанном случае оно — подлинное все, предшествующее всем вещам, причем без несовершенства, присущего бытию в возможности, и не в качестве причины, как в случае, если бы всего еще не существовало, но как все в нерасторжимом наличном бытии, причем не объединенном прежде всех вещей, а сверхупростившимся в собственной простоте и оказывающимся всеми теми вещами, которые возникают в разделении, сколько бы их ни было. Кроме того, все в первую очередь оказывается им самим, ибо разделение в соответствии со своей природой делает неразличимыми отделенные от него вещи. Однако, разумеется, и каждая вещь среди них в едином слиянии всего оказывается более значительной, нежели взятая сама по себе, а выпадая из него, всегда становится более частной и слабой — за исключением разве что того случая, когда среди ее собственных признаков оказываются отчасти те, которые способствуют меньшей раздельности, а отчасти те, которые определяют большую, и по этой причине проявляются то одни, то другие особенности этой вещи. Впрочем, еще не настал подходящий момент для того, чтобы проводить детальное исследование этих вопросов.

6.4. Сведение делимого к неделимому, а раздельного знания — к единичному

28а. Итак, единое — это все, предшествующее всему, познаваемое и познающее и вообще любая другая вещь, причем не в том смысле, в каком я произношу эти слова, и не в качестве того, что является каждой вещью (ведь такие вещи существуют в раздельности и логически противостоят друг другу), а как единое, сосуществующее с каждой отдельной из разделенных вещей, причем таким способом, который является собственным для того, с чем оно сосуществует. В самом деле, единое в человеке оказывается истиннейшим человеком, единое в душе — истиннейшей душой, а единое в теле — истиннейшим телом, и точно так же единое Солнца и единое Луны есть истиннейшая Луна и истиннейшее Солнце. Впрочем, оно — вовсе не одна из тех отдельных вещей, истиннейшим для которых оказывается, а всего лишь единое, изначально заложенное в каждой вещи²¹⁹. Связует оно, по-моему, и само сосуществующее с каждой вещью единое, которое кажется разделенным в этом сосуществовании, хотя на самом деле оно есть общее, нерасчленимое и подлинное единое,— ведь на самом деле оно отнюдь не расчленено, поскольку присутствует во всем, оставаясь одним и тем же, причем в каждой вещи оно наличествует как собственно единое, а не разделенное, потому что, будучи как единое всем, оно не испытывает нужды в разделении.

Так будет ли единое познавать? Пожалуй, познание — собственный признак раздельности. Следовательно, оно не будет также и познаваться; ведь и познаваемость тоже связана с раздельностью. Данное суждение истинно на том основании, что понятие «познавать» противоположно понятию «быть познаваемым», а никакое из понятий такого рода единому вообще не соответствует, как не соответствуют ему и понятия «единое» и «все», поскольку и они противоположны друг другу и разделяют наше мышление на части. Ведь если мы будем рассматривать простое, то откажемся даже и от представления о едином, так как последнее окажется огромным по сравнению с простым. Если же мы будем мыслить все вместе, то упустим из виду единое и простое. Причина этого в том, что мы в данном случае проводим разделение и рассматриваем выделенные особенности, но, стремясь тем не менее к знанию о высшем начале, в рассуждении о нем сплетаем все вещи вместе, как если бы тем самым способны были бы постигнуть великую природу, остерегаясь, однако, собранного воедино всеобщего множества, так же как и зауженного понимания единого, и при рассуждении о высшем начале радуясь простому и первому; именно в таком смысле мы и относим к нему имя «единое» будто символ простоты, как и «все» — будто символ всеохватности; то же, что существует как то и другое вместе, причем даже прежде и того и другого вместе, мы не в состоянии ни мыслить, ни называть.

Да и чего удивительного в том, что при познании единого мы приходим в подобное состояние, раз уж и раздельное знание о нем оказывается единичным²²⁰, причем его предмет мы вовсе не ощущаем? Ведь даже в отношении сущего мы испытываем сходные, хотя и иные чувства, ибо, принимаясь рассматривать его, мы упускаем его из виду и словно бы топчемся вокруг его стихий — так называемых предела и беспредельного²²¹. Если же мы попытаемся мыслить его более истинным образом — как объединенную полноту всех вещей, то, с одной стороны, понятие «все вещи» приведет нас к множеству, а понятие «объединенное» скроет понятие «все вещи».

Впрочем, и этому еще нет нужды удивляться; ведь, даже желая увидеть всякий эйдос, мы топчемся вокруг его стихий, а желая сверх того познать еще и его единое, мы тем самым оставляем без внимания сами стихии. Каждый эйдос оказывается одновременно единым и многим, причем не так, что, с одной стороны, он есть единое, а с другой — многое,— он таков весь и в целом. Будучи не в состоянии воспринять его целиком, мы имеем обыкновение обращать к нему наши мысли в раздельности²²².

6.5. Пробуждение в человеческой душе следа единого при его постижении

29. Всегда пытаясь воспарить к горнему²²³ в поисках более всего неделимого, мы каким-то образом ощущаем его и в раздельности принадлежащего к одному виду; по крайней мере, при совокупном его восприятии мы пренебрегаем этой раздельностью, сами, пожалуй, этого не осознавая: в нас пробуждается некий след совокупного мышления, причем так, как будто вдруг зажигается свет истины, словно произошедший от трущихся друг о друга палочек для добывания огня²²⁴. В самом деле, понятия, относящиеся к разделенному, соединяясь вместе и открываясь друг для друга на вершине, склоняющейся в одно и то же время к однообразному и простому, достигают своего завершения словно в некоем сплочении, подобно тому как и в центре круга сливаются пределы множества обращенных к нему от периметра прямых. При этом в нас — пусть обычно мы и видим раздробленность,— когда мы обращаемся к неделимому, прежде созерцания соответствующего эйдоса пробуждается некий след знания: пока центр остается невидимым, некое смутное его подобие представляет собой единение круга с его серединой, причем мыслится оно на равных основаниях во всех направлениях²²⁵. Точно так же мы восходим и к сущему: сперва мы представляем себе отдельный вид, который на самом-то деле известен нам как разделенный на части, и не просто как неделимый, но как объединенный, причем мы собираем в этом отдельном виде воедино множество предметов (если вообще есть необходимость об этом упоминать), а затем уже объединяем все видовое разнообразие и отказываемся от собственных признаков каждого вида. Например, множество видов воды мы представляем себе как единую воду, в таковом качестве неописуемую,— разве лишь в том плане, что мы мыслим в качестве единой воды не объединение всех ее видов, а нечто, предшествующее всем этим самым ее видам как предшествующий определенным водам эйдос воды²²⁶. Следовательно, тем же самым путем мы восходим и к единому, собирая сперва все вместе, а затем отказываясь от собранного в пользу всеохватности единого, в своей простоте превосходящей даже подобное соединение.

6.6. Приближение к единому в единении с ним

Так что же, стало быть, совершая восхождение, мы встречаемся с ним как с познаваемым? Или же, наоборот, попытавшись встретиться с ним, мы приходим к непознаваемости? Пожалуй, верно и то и другое. Ведь мы направляемся на встречу с ним издалека — так, словно оно познаваемо, а после того как мы, прибыв издалека, соединимся с ним²²⁷, превзойдя в едином познаваемое для нас, мы соприкоснемся с бытием единым, то есть с бытием непознаваемым вместо познаваемого. Итак, последнее действие происходит как превышающее знание соприкосновение единого с единым, а первое — как прикосновение познающего к познаваемому.

Далее, разве единое как только единое будет познаваемым? В смысле <научного> знания оно непознаваемо, как не является познаваемым и вышеописанным способом — при помощи незаконнорожденного умозаключения, посредством которого мы познаем материю, хотя на самом деле она непознаваема. Действительно, познаваемое есть некий эйдос или некое сущее, материя же оказывается чем-то не-сущим и безвидным. Итак, подобно тому как про искривленное говорят, сравнивая его С прямым, мы выдвигаем предположения относительно непознаваемого на основании познаваемого, ибо и такой путь знания имеет право на существование. Следовательно, единое познаваемо не в той мере, в какой оно ожидает приближающегося к нему знания, а в той, в которой пред стает как познаваемое издалека, чем и закладывает основы собственного познания. Но чем ближе подходит к нему знание, тем более последнее, в отличие от знания о любом другом предмете, осознает, сколь близко подошло к нему, при том, что при посредстве единого знание, наоборот, менее всего освобождается от незнания. Естественно, поскольку, как было сказано выше, знание испытывает особую нужду в разделении, а вблизи единого раздельность превращается в единство, оно в этом случае растворяется в незнании²²⁸. Чего-то похожего требует и аналогия, принадлежащая Платону. Ведь когда мы пытаемся увидеть Солнце, на первых порах, конечно же, издали мы видим его; однако чем дольше мы смотрим на него, тем менее видим его, а в конце концов мы уже вообще не видим ни его, ни чего-либо иного²²⁹: когда зрение обращается против света, оно созерцает свет-в-себе.

6.7. Единое таинственно благодаря неизреченному

А разве будет единое по своей природе непознаваемым, если принять во внимание то, что непознаваемое оказывается чем-то иным по сравнению с ним? Действительно, единое желает пребывать лишь само по себе, но не наряду с чем бы то ни было иным. В самом деле, непознаваемое, логически противостоящее познаваемому, потусторонне единому и всецело таинственно, и мы не согласимся ни на то, чтобы познавать его, ни на то, чтобы отказаться от познания: мы готовы иметь о нем лишь сверхнезнание; вследствие соседства с ним и единое оказывается в его тени. Ибо, находясь ближе всего к невероятному, если можно так выразиться, началу, оно пребывает словно в недоступных для входа частях храма его молчания²³⁰.

7. Апоретический статус единого

Потому-то относящиеся к нему рассуждения Платона и вступают в противоречие между собой: соответствующее суждение близко к полному опровержению предыдущего и отличается от него только тем, что простое единое существует как единое и как все вместе; что же касается рассматриваемого сейчас единого, то оно превыше и единого и всего вообще, будучи более простым, нежели то и другое; названное же начало — даже и не подобное единое²³¹. Итак, поскольку это единое покинуло пределы таинственного, но еще не стало определенным единым — последнее ведь полностью познаваемо,— оно остается всеединым, причем тем, которое еще не определено, ибо определенное Познаваемо в еще большей степени, так как представляет собой множество эйдосов. Однако все вместе является таким единым, которое приобретает от <высшего> единого свободную от многого простоту, а от всего — отрицательную определенность и зауженность понятия единого. И то и другое в нем познаваемо, как и составное, поскольку последнее познаваемо вдвойне; то же, что предшествует тому и другому,— что мы и обнаруживаем при посредстве этого самого единого,— так вот, оно само по себе не приемлет знания, а при сравнении его с составным уясняется лишь то, что оно предшествует этому составному, которое является как бы следующим за ним.

7.1. Переход от познаваемости единого к непознаваемости

И если есть нужда все-таки дать ответ на заданный вопрос, то подлинное познаваемое — это единое, созерцаемое в некой определенности, которое уже некоторым образом оказывается эйдосом, ибо он благодаря тому, что может быть описан, служит предметом описательного знания. Потому-то с него и начинается знание; ему противоположно нечто, всецело неизреченное и не терпящее никакого восприятия. То же, что находится между ними, отчасти ближе к познаваемому, и таково объединенное, которое стремится ускользнуть даже от этого самого определяющего и очерчивающего знания, отчасти же — к неизреченному, каково простое единое и все как единое; в последнем смысле оно предоставляет лишь некий мельчайший и наинеяснейший знак своего присутствия. Есть ли нечто промежуточное между ними, мы еще попробуем установить, когда будем рассматривать каждую из этих сторон единого.

7.2. Родовая мука ума, связанная с единым

Сейчас же мы ведем изложение, одобрив пока тот тезис, что предмет нашего обсуждения мы не познаем ни как единое, ни как все вместе; он является тем, что мы на этом основании рождаем (я имею в виду познавательные роды). Ведь знание о нем достигло уже состояния родовой муки; когда же оно пытается произвести на свет дитя и даже добивается этого, дитя оказывается вовсе не тем, что мы ищем. Таково то, что, в связи с рождающим его знанием, было названо философом Проклом в «Монобиблионе»²³² таинственной аксиомой, поскольку изреченной аксиомой является то, что касается уже определенного знания. Вот основание для всегдашней противоречивости при его исследовании и вынесении суждения о нем, поскольку оно представляется то познаваемым, то непознаваемым. Ибо есть причины, в силу которых оно оказывается одним, и есть причины того, что оно является другим; потому-то Платон в «Письмах» и отрицает его качественную определенность и бытие вот этим и называет причиной всех зол разделение собственно предмета рассмотрения в смысле качественной определенности и бытия вот этим²³³. Ведь мы испытываем это титаническое страдание уже по поводу сущего²³⁴ и тем не менее пытаемся возвести это самое страдание к наисвященнейшему и наинеделимейшему среди всего и для всего в целом.

29а. Итак, если при познании единого необходимо устранить само представление о том, чем и каковым оно является, то необходимо отказаться и от его определения как единого. В самом деле, оно есть что-то среди всего и все вообще: все является чем-то, так как каждая вещь из всех есть нечто; следовательно, и все вместе есть нечто. Стало быть, если оно не познается ни как единое, ни как все, то чем же оно будет? Остановись, человече, и не приписывай ему соответствующее «что» — ведь ты воспрепятствуешь себе в его познании уже тем, что сочтешь нужным услышать, что оно есть; а вот если ты отринешь эти «что» и «каково»²³⁵, то лишь тогда оно явит тебе по возможности то, что оно есть. Ведь на самом-то деле оно не что-то и не качественно определенное нечто, но то, что предшествует им, то, о чем даже сказать невозможно, поскольку всякое имя — это что-то, причем не просто что-то, а еще и указывающее на нечто. И мыслить его нелегко, ибо каждая мысль есть что-то и относится она к чему-то качественно определенному. Даже если ты соберешь все вместе, то и это все будет качественно определенным и чем-то, так как составлено из чего-то качественно определенного. Таким образом, ум, деятельность которого состоит в созерцании качественно определенного нечто, испытывает муки при рождении мысли о природе единого, причем производит их даже и не он сам,— напротив, он соединяет родовые муки с ними самими и возводит их к наипростейшему, совершенно неописуемому и всецело бескачественному в качественном описании, причем как в общем, относящемся ко всему вместе, так и в особенном, применимом к каждой вещи, как предписывают поступать сам Платон и оракулы²³⁶. Если мы каким-то образом сможем это сделать, то лишь забыв о наших собственных мыслях и возвысившись до таких родовых мук, которым по природе свойственно ведать единое, но не открывать никому <его тайны> и разве что устранять препятствия, стоящие на пути такого обращения к нему, к каковым именно и относится обычай мыслить нечто качественно определенное, причем именно как нечто.

И когда кто-то добивается того, чтобы родовые муки научили его чему-либо о едином, вместо самих себя они предлагают вторую или даже третью мысль, которая, указывая нам на все определенное вместе, казалось бы, имеет дело именно с ним. Например, эта мысль гласит, что единое — начало, поскольку является наипростейшим, что оно — первое, что оно — всеохватное, что оно — породившее все, что оно — предмет стремления для всего, что оно — наилучшее среди всего; далее она будет последовательно перечислять или все то, причиной чего оно является, или же вещи, наилучшие и наиболее почитаемые среди всех, каковы и вышеназванные, и в первую очередь — в силу указанных причин — единое и все вместе²³⁷. Однако по мере произнесения подобных слов будет появляться мысль, лучшая, нежели данная, избегающая при рассуждении о начале определенного и многообразного, сводящая все к единой и однообразной природе. Ее необходимо предпослать той как объединенную — определенной. Тем не менее остающаяся внутри и не идущая впереди познавательной силы первая родовая мука не приемлет даже такого вывода, чреватого множеством и еще не способного произвести на свет того единого, в то время как сама эта мука, собираясь родить всецело простое и находящееся превыше всякого множества единое, каковое непознаваемо, рожает тем не менее, если можно так выразиться, единое познаваемое, вовсе не имеющее отношения к тому самому единому²³⁸. Впрочем, его природа, не будучи совершенно неизреченной, позволяет существовать нерасчлененному познаваемому, аналогичному родовой муке, не превращающейся в знание, как и само познаваемое не превращается в бытие познаваемого.

8. Три вопроса, относящихся к бытию единого всем

30. Ну что же, коль скоро единое есть все и нет ничего, что, как мы говорим, не будет единым, давайте, во-первых, рассмотрим, в каком смысле истинно суждение: «Единое есть все», во-вторых, является ли единое всем на равных основаниях, и, в-третьих, каково отличие бытия всем от бытия единым и объединенным. В самом деле, все в нерасторжимости является тем и другим.

8.1. Ответ на третий вопрос

В связи с последним вопросом я определяю сущее не как сущностное²³⁹, а как единичное. Ибо это-то и есть все как единое — то, что превышает само сущее как таковое, и то, что прежде этого сущего можно было бы назвать объединенным, предвосхитившим вечность смешанного. Скорее всего, последнее уже предвещает высшее единство многого и первую родовую муку множества, а точнее, его слитного состояния; ведь множество, как и единое, появляется на свет прежде него. На основании их двоих, соединившихся в нем, оно предпосылает сущему единое, объединенное на их основе и смешанное своеобразие, которое оказывается его наличным бытием не в качестве единого или многого, а как смесь последних, явленная в третьем боге²⁴⁰; именно то, чем предстают смесь и смешанное, будет тем, что мы называем объединенным, которое оказывается Зевсовым. Итак, если объединенное есть все, причем в объединенности, поскольку прежде него всем оказывается множество, то оно есть все в большей степени, нежели единое. В самом деле, в одном случае имеется все как многое, а в другом — всеединое и все как единое.

Пожалуй, можно было бы высказать недоумение по тому поводу, будет ли единое всем, а не только простым единым, предшествующим всему, коль скоро его понятие более просто, нежели единое все. Ведь одно примыкает к другому, и если кто-нибудь захочет, то может ошибочно отождествить их, назвав множество единым всем: единым — по наличному бытию, а всем — в смысле сопричастности; что же касается только единого, то оно есть единое, но пока еще не все. Конечно, это не так: правильнее говорить, что множество заключено в едином, ибо оно происходит от него, но только по причине, не обособленной от того, в чем оно находится,— ведь в применении к единому обособления еще не существует; более того, поскольку единое предшествует всему именно как таковое, каким оказывается вслед за единым все, то единое является всем в еще большей степени, нежели само это все, поскольку данная причина бытия всего есть все как единое. Стало быть, иначе говоря, единое — это все прежде множества, и тем не менее только единое и наипростейшее среди всего, конечно же, оказываются одним и тем же, ибо потому оно и наипростейшее, что пребывает всеобъемлющим, и по этой причине оно предстает как все.

8.2. Ответ на второй вопрос

31. Но является ли единое всем на равных основаниях? А почему бы и нет? В самом деле, все пребывает как единое и в нем нет ничего такого, что не существовало бы как единое. Так вот, то, что выступает как единое, пребывает, если можно так выразиться, еще более равноправным, нежели то, что существует на равных основаниях. Те вещи, которые происходят от единого, следуют одна за другой в определенном порядке; в нем же они пребывают в отсутствие всякого порядка, поскольку последний связан с раздельностью²⁴¹. Кроме того, в этом случае не существует и порядка как причины — ведь в качестве причины будет выступать и разделение, а причинствующие предметы будут разделены. Следовательно, если в едином нет ни порядка, ни раздельности, то не только причинных, но и превышающих последние, ибо то, что существует как единое, причем как всецелое, вследствие этого и есть все на равных основаниях²⁴².

31а. Далее, почему, как мы говорим, одни определения оказываются ему более свойственными, а другие — скорее не свойственными, и примеры первых — это то, что оно — единое, и то, что оно — все вместе, и то, что оно — наипростейшее, и то, что оно — первое, и то, что оно потусторонне всему, и то, что оно — благо, как и все те определения, которые стремятся обозначить его как первое начало? Ведь ни один человек, пребывающий в здравом уме, не станет так говорить о самом себе, поскольку он является человеком — чем-то, в меньшей степени достойным уважения как нечто само по себе последнее, как причинно обусловленное, как материя или как что-то тому подобное, и никто (если он, конечно, не безумен) не дерзнет назвать себя чем-то из перечисленного выше. Пожалуй, причина такого положения в том, что в то время как ни одно из этих определений не истинно: ни первого, ни последнего, ни промежуточного,— тем не менее, наблюдая порядок следования соответствующих предметов, который им присущ в соотнесенности друг с другом и в результате которого одно производит на свет, а другое появляется, одно выстраивает в определенном порядке, а другое подчиняется этому порядку, и, желая объяснить себе хоть как-то то, на основании чего мы это знаем, но чего самого по себе не ведаем, мы предполагаем прежде всех этих вещей то, что по природе предшествует им, то, что является причинствующим для первых причин, и то первое, что происходит от единого в отсутствие какого бы то ни было его выхода за свои пределы, поскольку даже и все перечисленное в наимменьшей степени берет свое начало от него.

31б. Так что же? Разве возможно, чтобы единое произвело на свет как предшествующее, так и последующее? Ведь в таком случае и в нем самом будет проявляться определенный порядок. Скорее всего, оно производит на свет все вместе, но это все возникает не разом, и одно само по себе появляется раньше, а другое — позже. А почему при этом лучшее обособляется от единого раньше, чем худшее? Не иначе как, даже если оно оказывается предшествующим по причине своей чрезвычайной силы в отношении собственной ипостаси, все равно оно обособлено от единого не больше, а, напротив, меньше, причем благодаря той же самой силе. В самом деле, если бы меньшее отстояние было результатом слабости, то, пожалуй, первое было бы дальше всего от единого; нечто подобное происходит, например, с самыми слабыми душами, которые первыми отпадают от ума, тогда как более сильные отпадают вторыми, причем их отпадение совершается с большим трудом²⁴³. В нашем же случае выход за свои пределы под действием каких-либо причин происходит соразмерно силе каждого, и одно оказывается более самостоятельным в отношении собственной ипостаси, а другому по природе вообще положено не порождать самое себя, а всегда возникать благодаря иному. Если же все это производит на свет само единое, то тогда похожее на самое себя оно будет порождать раньше не похожего, причем одно в большей степени, чем другое, и не потому, что оно предвидит порядок их следования, а потому, что от него происходит и сам порядок, так же как все остальное²⁴⁴.

Стало быть, вот так обстоит дело в данном случае. Вместо единого мы ведем речь о том, что более всего похоже на него, причем, конечно, то, что появляется на свет, не равно ему, то же, что производит это появляющееся на свет, равно всему, причем даже более чем равно. Ведь это всего лишь единое: и само по себе, и пребывающее всем, и производящее все на свет; именно как о едином ты и говоришь о нем все, что бы ты ни сказал²⁴⁵.

8.3. Ответ на первый вопрос

32. Однако пора ответить на самый первый из заданных вопросов, а именно на тот, в каком смысле говорится, что единое есть все. Действительно, самое правильное — это утверждать, что единое не должно быть всем: какая польза ему была бы от бытия всем? В самом деле, вполне достаточно лишь того, что единое причинствует для всего; если же единое — причина всего, то оно вовсе не будет всем, и если все — это многое, то единое ведь не будет многим. Следовательно, похоже, что те, кто утверждает, будто единое есть все, защищая свое мнение, выдвигают положение, согласно которому высшее единое считается скорее приземленным, как будто оно есть нечто среди всего. Ибо единое есть не что-либо, а все или даже более чем все, ибо начало, как говорят,— это половина всего²⁴⁶, а, уж конечно, более важное положение занимает само все и поистине то, что больше, нежели все²⁴⁷; об этом-то и вели философские беседы сыны пифагорейцев²⁴⁸. В самом деле, когда мы говорим «все», мы имеем в виду и начало, и то, что происходит от него. При этом начало не противостоит происходящему от него: оно — половина всего. Если же все есть прежде всего начало, то происходящее от него — это как бы подражание ему и как бы довесок к нему, и подобное утверждение верно. В противном же случае начало есть предвосхищение происходящего от него. Действительно, причинствующее в производящем на свет вовсе не будет самим производящим на свет — напротив, то, что порождает причинствующее будет началом в большей степени, чем все.

Если мы говорим об этом правильно, то истине будет соответствовать не то утверждение, что единое есть все, а то, что все — после единого. Ибо в нем мы не предполагаем даже наличия причин всего, по крайней мере с той целью, чтобы оно было всем как причинная всеобщность; следовательно, говоря по правде, все — отнюдь не единое. Тем не менее подобные суждения необходимы для того, чтобы размышлять не о мельчайшем, а о всеобъемлющем и величайшем <едином>, причем не как о космосе, а как о наипростейшем среди всего, да и о нем — не как о чем-то сущем в космосе, например как о последнем круге неподвижных звезд, но как о том, в простоте чего разлито все, причем уже не желающее быть всем²⁴⁹. Вероятно, коль скоро это говорится прекрасно, будет правильно воспевать единое как все. Ведь объединенное есть нерасторжимое слияние всякого множества, например разделенного; объединенному же во всех смыслах предшествует каждое единое, и оно столь велико, сколь велико объединенное,— ибо потому, что оно столь велико, соответствующего величия достигает также любая вещь. В самом деле, единое снизошло не в единое, а в объединенное, как и объединенное — не в объединенное, а во всячески разделенное, под которым, ясное дело, мы разумеем все. Однако, подобно тому как весь круг уже заложен в его центре и все его линии берут свое начало из последнего²⁵⁰, в объединенном заключено все множество раздельности. Аналогично и в едином как сам центр, так и то, что сошлось в нем, и все вообще равным образом становится простым. Вот в каком смысле мы говорим, что все есть единое, а единое — все и даже больше, поскольку все существует как единое. Все есть единое не во всех отношениях, единое же есть все во всех отношениях.

9. Неопределенное и определенное единое

33. Наряду с этим заслуживает рассмотрения и то, чем отличается от определенного единого обозначающее его понятие, как отличается это понятие и от того единого, о котором мы говорим как о несоразмерном с нашими мыслями: гласит ли истину о нем обычно используемое понятие, которое подразумевает само слово «единое», или же то, которое определено на основании других предметов? Ясно, что неопределенному единому это понятие не соответствует, а раз оно отвергнуто в применении к нему, то в отношении неопределенного единого мы не имеем никакого иного познавательного понятия, так что зря и называем его единым. Далее, когда познается единое, мы не мыслим ничего проще его; таким образом, оно будет первым началом всего. Однако ведь и благо, как полагают, является наипервейшим, так как ничто не может быть лучше его; следовательно, и оно есть начало всего. Потому-то мы и отождествляем понятия единого и блага. Тем не менее, разве можно представить первое в определении и в логическом противопоставлении? Разве первое является эйдосом? В этом случае единое и благо оказываются всего лишь одним из многих эйдосов²⁵¹.

Далее, подобно тому как движение и покой есть единая антитеза и то же относится к инаковости и тождественности и ко множеству сходных антитез единое и многое, в свою очередь, оказываются некой единой антитезой; в каждой из этих антитез как лучшее, так и худшее присутствует как единое, причем они занимают равное положение и, конечно же, в своем противостоянии взаимно участвуют друг в друге, как это было показано в «Пармениде»²⁵³. Таким образом, многое и единое содержатся друг в друге. Следовательно, соответствующее единое не является началом, так как с ним объединено многое; многое же, поскольку оно объединено с единым, в свою очередь, оказывается единым. Среди этих двух единых одно выступает как объект причастности, а другое — как наличное бытие, само по себе предшествующее многому; значит, оно предшествует всему, и, стало быть, это-то единое и есть начало всего. Ибо даже если ему противостоит многое, то не как вещь одного с ним порядка, а наподобие того, как обусловленное причиной противостоит самой причине.

Кроме того, если единое — это то, что все соединяет (ведь его собственным признаком является способность к единению, как и причинствование для смешения), то дарующее единство и соединяющее все оказывается более важным и стоящим выше, нежели соединяемое и объединяемое; очевидно, единое есть начало всего — то, что противостоит всему, так же как причина противостоит тому, что ею обусловлено, и это-то и есть нечто, известное нам как единое. А не является ли единым и иное, например то, что называется родом? Пожалуй, следует сказать, что, с одной стороны, единое мы узнаем как род, как нечто сущее среди всего и как нечто многое,— я говорю про эйдос, благо и прекрасное,— ибо определенное понятие соотносится с определенным предметом. С другой же стороны, <высшее> единое следует воспринимать не как дарующее одно лишь качество единства, а как предоставляющее все качества,— ведь оно предоставляет даже качество множественности, так же как благости, красоты и целостности²⁵⁴. Однако в этом случае оно не есть единое, поскольку последнее в своей единой простоте не созидает качественной определенности. Если же оно дарует качество единства, то его нельзя называть собственно единым; если это название не принадлежит ему в первую очередь, то необходимо именовать его «каждым»²⁵⁵, причем дарующим не только единство, но и множественность, и, если угодно, и единым, и многим, а вернее, всем, превосходящим и многое, и все.

Так что же? Не получается ли, что единое вовсе не сводит все воедино, несмотря на то что Сократ в «Филебе» называет его причиной смешения?²⁵⁶ Конечно же, оно во всех отношениях причинствует для него, но лишь как сама единая особенность, предвосхищающая соединяющее и единящее. Ведь для совершения названного действия оно нуждалось бы и в последнем, потому что и предел был бы единым, и беспредельное оказалось бы единым, и смешанное стало бы единым. Впрочем, нужно представлять его не только как причину слияния стихий, что, похоже, обычно и имеют в виду, но и как причину самих сливающихся стихий. То, что Сократ имеет в виду единое не в этом качестве, но лишь как нечто священное и таинственное, он показывает тем, что оставляет это единое в стороне как совершенно скрытое и сводит рассуждение лишь к трем монадам²⁵⁷, находящимся в его преддверии как его черты, которые можно познать в качестве триединого, хотя нетрудно было бы постигнуть вот это самое эйдетическое единое, а соединение и дарование единства многому отнести на счет ума, причем в значительно большей степени, нежели истину, красоту и соразмерность.

Кроме того, стихиями оказались бы не только предел и беспредельное, но и единое и двоица, даже если бы только они и существовали; таким образом, единое было бы представлено как стихия. Так вот, что же получится, если учесть все эти предпосылки? В основании изначально окажутся лежащими стихии, причем в числе прочих и единое, а предмет исследования составит происхождение смешанного из них. Итак, смешение всего будет соединением стихий и потому смешанное для того, чтобы из всего превратиться во всеединое, будет нуждаться в причине бытия всем, поскольку именно эта причина предшествует всему. А каким образом последнее станет участвовать в ней, если не будет соединением соразмерных вещей, испытывающих симпатию друг к другу и радующихся одному и тому же свету истины? Ведь все эти как бы наперед заданные следы общего будут причинами, но не для всего.

К тому же причина смешанного в этом случае была бы причиной всего, а не только смешения, каковым, по всей видимости, и оказывается единое само по себе; однако скорее всего ни смешение, ни соединение не является результатом этого единого, поскольку таковым для единого самого по себе оказывается лишь то единое, которое является причиной и смешения, и соединения, и единства, и раздельности. В самом Деле, смешение, как и соединение и общность, связано с двумя последними и все, что является неким определенным составным, оказывается не только единством, как и не только раздельностью,— ибо последняя неупорядоченна, а первое немножественно. Единство стремится быть единым и следом единого; потому оно и происходит от одного лишь единого сущего, как и раздельность — от одного только множества; при этом их общность берет свое начало от того, что одновременно и единит и превращает во множественное, то есть от того, что предшествует и тому и другому²⁵⁸.

Далее, если бы кто-нибудь называл подобное предшествующим всему единым лишь вследствие недоумения, относящегося к собственному имени для него — ведь ни подле него, ни в нем нет ничего собственного,— то и в этом случае он отличал бы его от определенного единого. Ибо последнее объединяет определенные предметы, не сливая воедино их определенности и не стирая их внешних очертаний,— ведь оно потусторонне им: какими они пребывают сами по себе, такими затем и объединяются между собой. Предшествующее же всему единое (пусть даже оно как единое существует до всякого внешнего очертания) привносит его как единство, причем даже не как определенное во всех остальных отношениях, а как некий нерасторжимый корень ипостаси каждой вещи. Коль скоро <эти два вида единого> пребывают в таком положении, познаваемое единое, поскольку оно определенное и эйдетическое, очевидно, нужно мыслить, исходя из бытия его некоторым определенным единым во многом, то есть как многое само по себе, как благо и как прекрасное; соединяющее же все единое, так как оно не является тем эйдетическим, как и вообще определенным единым, чтобы все было одновременно и объединенным и разделенным, ясное дело, необходимо мыслить, исходя из бытия и этого единого чем-то соединяющимся между собой. Впрочем, определенное единое испытывает некое воздействие со стороны многого или потому, что последнее положено в основу его своеобразия вследствие составленности такого своеобразия из многого, или потому, что то противостоит ему, так как даже покой движется, и движение покоится; <высшее> же единое всецело простое. Поэтому не стоит называть его единым, поскольку то единое, которое мы имеем в виду, как мы полагаем, и существует, и движется, и покоится, и является иным и тождественным, так что в силу сопричастности состоит из многого, единым же оно оказывается лишь как наличное бытие некоего своеобразия. Следовательно, первая из предложенных апорий была более всего верной: мы не владеем всесовершенным и единым понятием о нем. Именно по данной причине не следует называть его единым, а в противном случае — точно так же и в ничуть не меньшей степени — стоит именовать его многим, о чем ясно говорил еще Сократ, ведя речь о трех монадах, находящихся в его преддверии и некоторым образом возвещающих о нем: об истине, красоте и соразмерности²⁵⁹. Соразмерность предоставляет от себя всему порядок, красота — слияние между собой в сопереживании, а истина — подлинное наличное бытие; единое же таинственно созидает все вместе.

Четвертая часть
ЭМАНАЦИЯ ЕДИНОГО

1. Участвует ли в эманации какая-либо часть единого?

34. Вслед за этим можно было бы изучить и тот вопрос, привходит ли каким бы то ни было образом что-нибудь от него в следующее за ним, или же оно не дарует последующему ничего своего. В самом деле, в обоих случаях можно было бы испытывать естественные затруднения. Действительно, если оно не предоставляет тому, что происходит от него, ничего своего, каким же тогда образом оно производит его на свет столь не расположенным к себе, что оно ничего не вкушает от его природы? Разве является единое его причиной вследствие собственной природы, которую даже и не привносит в последующее? Разве будет последующее возвращаться и стремиться к нему, хотя оно ему не может быть причастным, поскольку единое никоим образом не допускает причастности? Разве могло бы быть спасенным происходящее от него, не будучи укоренено в своей причине?

2. Доводы в пользу эманации

Однако разве не назвал Сократ в «Государстве» истиной свет, исходящий от него и связывающий между собой умопостигаемое и умное?²⁶⁰ Стало быть, он имел в виду что-то, приходящее оттуда и служащее предметом участия. Если даже материя обретает некий предельный его след, то, разумеется, потому, что предшествующее материи полностью причастно ему, как это положено каждой вещи соразмерно ее ипостаси. Однако единое проявляется во всем также благодаря возникающему от него — ведь оно есть каждое и среди атомов, и среди всеобщего, и среди смертных и бессмертных, и среди твердого²⁶¹, и среди эйдетического; не только многое, но и единое предшествует многому, как и обладающему частями — таковых не имеющее и разделенному — объединенное. То же, что является всем для каждой вещи, предшествует всему как слияние всего²⁶² — и именно его мы называем объединенным, и именно его именуем сущим²⁶³,— а объединенному, очевидно, предшествует всеединство каждого, возникающее как единое, подобно тому как всесущее выступает как объединенное, а все в определенности — как разделенное. Следовательно, во всякой отдельной вещи присутствует нечто, аналогичное тому, что предшествует всему — в этом-то и заключается выход высшего единого за свои пределы во все — предшествующая в каждом случае всему как единому совершенная ипостась, а вернее, корень любой ипостаси²⁶⁴.

3. Доводы против эманации

С другой стороны, единое в этом случае будет выходить за свои пределы и можно было бы вновь прийти в недоумение по поводу самого способа такого выхода. В самом деле, какова в этом случае будет для него причина разделения? Ведь всякий выход за свои пределы подразумевает деление, а причина любого деления — это множество, так как разделяющее всегда дарует качество множественности; что же касается высшего единого, то оно предшествует множеству. И если оно стоит выше даже всего лишь единого, то тем более опережает множество. Следовательно, его природа во всех отношениях нерасторжима и, значит, не допускает выхода за свои пределы. Итак, все, берущее свое начало от него, появляется на свет в качестве иной природы, оно же производит все это, но само ни во что не превращается и ничему не дарует ничего своего²⁶⁵,— ибо дарованному необходимо в чем-то уступать дарующему и быть не им, а его подобием, причем не просто таковым, а в некой мере наличествующим в каждой вещи. Это ослабление, меры и тому подобное наряду с определенностью видятся как некое множество, течение и изменение одного и того же, даже если в этом случае не присоединяется никакой случайной инаковости; природа, предшествующая всякой иной, оказывается результатом явления, некоторым образом выступающего как множественное. В самом деле, возникновение вещей, будь то того же, будь то иного вида, имеет место всякий раз, когда полагается начало многому. Следовательно, высшее единое не имеет никакого отношения к возникновению и не блистает ни для чего среди всего, ибо сияние в свой черед отделяется от своего источника.

Далее, даже и сущее — то самое, которое мы полагаем совершенно объединенным, не будет способно к выходу за свои пределы. В самом деле, оно, священное, покоится превыше сущностного деления и не движется, как говорит <Платон>²⁶⁶. Ибо, будучи полностью объединенным и никоим образом не разделенным, оно именно покоится и, значит, не будет разделять самое себя при выходе многого за свои пределы. Впрочем, это не может быть делом ни предшествующего ему (а именно — сущих вещей), ни, конечно же, следующего за ним, ибо как могло бы последующее воздействовать на предшествующее или обусловленное причиной — на саму причину? Следовательно, и сущее не превращается во многое, будь то в ослаблении, будь то в расчленении, будь то в каком бы то ни было выходе за свои пределы:

Нет, никому не рассечь сопряженности сущего с сущим,

как говорит Парменид²⁶⁷. Потому-то, стало быть, он и ведет речь о сущем как о едином; таким образом, если бы на самом деле не было никакого рассечения, то нельзя было бы вести речь и о появлении на свет, и, следовательно, это тем более было бы справедливо в применении к единому.

В дополнение к сказанному меры и следы единого, возникающие в отдельном при выходе единого за свои пределы и предшествующие всем остальным следам, возникающим в связи с иными выходами за свои пределы других, появляющихся в дополнение предметов,— так вот, эти меры и следы [1] либо полностью объединены между собой, и в этом случае единое не отсекается от единого и тогда все оказывается единым и ничем иным, кроме самого единого; [2] либо каким-то образом отделяются друг от друга: или по собственному произволу и безо всякой причины, что нелепо, или по причине, что также нелепо; [3] либо, наконец, на самом деле оказываются результатом следующего за единым множества, и в этом случае выход за свои пределы будет свойствен не единому, а множеству; [4] либо они есть результат единого, и тогда единое каким-то образом созидает отдельные предметы, [5] или же — чего-то предшествующего единому, каковым именно, как мы полагаем, и оказывается предшествующее всему так называемое всеединое, которое есть не что-то среди всего, а все, предшествующее всему, как мы и говорили,— и вот именно его-то выход за свои пределы мы и исследуем. Высшее же единое — это не разделяющее и не разделяемое, ибо оно не есть ни многое, ни дарующее качества множественности, как, разумеется, и не единое, и не созидающее качества единства; итак, высшая природа, поскольку она является всем благодаря тому, что превышает все, не выходит за свои пределы, не пребывает и не возвращается²⁶⁸.

Помимо этого, если данная природа выходит за свои пределы и ее мера наличествует в каждой сущей и возникающей вещи, то, очевидно, она дарует отдельному то, что идет ему на смену; действительно, если бы ничто не шло на смену тленным и смертным вещам, разве стоило бы воспевать их причину? Если же она дарует им нечто, то отнюдь не то же самое, что и вечному и изначальному; следовательно, то, что она закладывает в них, оказывается тленным и смертным. А какая тленность могла бы появиться вследствие единого, а тем более вследствие ничто, которое на самом-то деле даже и нетленным быть не может? Ведь от единого берут свое начало протяженное во времени и вечное, так же как и сама вечность. Потому та же самая апория сохраняется у нас и в применении к первому сущему. Действительно, оно предшествует даже вечности и, стало быть, вечному²⁶⁹; следовательно, оно тем более идет впереди всего иным образом изначального и, значит, весьма далеко от тленного; таким образом, не будет тленным и единое во всякой тленной вещи как отголосок высшего единого. Впрочем, самое правильное — утверждать, что оно находится в таком же положении, как и материя (ведь сама материя посюстороння всем остальным вещам и всегда пребывает какой-то определенной материей²⁷⁰): в материи заключается лишь ответ на вопрос «где?»²⁷¹, сущее же предшествует ей и является в возможности как тем, так и другим: как нетленным, так и тленным, в действительности же — ни тем, ни другим. Однако речь идет не об этом посюстороннем, случайно встретившемся на пути рассуждений, а о том, что предшествует материи и всему в возможности, сосуществующему с самими эйдосами. В самом деле, ясно, что промежуточное в большей степени, нежели низшее, принимает участие в едином начале всех вещей. Значит, вернее всего говорить так: <низшее> не будет нетленным и то одна, то другая тленная плерома возникает в изменчивости рядом с неизменным. Да разве подобное не связано с собственной причастностью отдельной вещи, например вот этого пера, выводящего эти слова, и вот этого листа папируса, на котором они записываются? Но если только тленное на самом деле не происходит от начала как неразличимое, то, значит, ему подобает причастность некоему собственному благу. Кроме того, причастно ли само тленное как таковое началу или не причастно? Действительно, в последнем случае начало не было бы его подлинной причиной, в первом же — его дар оказался бы тленным²⁷²; то же самое умозаключение можно было бы применить и к нетленному. Однако не получится ли так, что существует сопричастность только вечным предметам, например всеобщим? Во-первых, как было сказано, никакая вечность единому вовсе не соответствует; во-вторых, как тогда будет происходить отбор тех предметов из следующих за ним, которые будут ему причастны, и тех, которые нет, в то время как оно находится превыше всего — как тленного, так и нетленного?

4. Гипотеза относительно общего участия в едином

Итак, самое правильное — это говорить так: все причастно единому и существует некая единая и неделимая причастность, присутствующая как одна и та же во всем разом, подобно тому как один и тот же солнечный свет оказывается подле всех вещей, пусть даже и не разом, поскольку он делим и телесен²⁷³. Что же касается единого, то оно стоит выше и неделимого сущего и, естественно, как одно и то же, сверхвсецело служит предметом причастности для всего, поскольку разделение относится к тому, что ниже его и причастно ему, но не к тому, что служит предметом участия. Действительно, именно так считал нужным мыслить о сущем Плотин: как о присутствующем в виде одного и того же и целого повсюду — сообща как для всего, так и для каждой вещи среди многих²⁷⁴. Однако, даже если причастность как сущему, так и единому неделима и едина для всего,— ибо сам способ участия в том и в другом одинаков,— она происходит от наличного бытия и выделяется из него.

Так что же отделяет второе от первого? Ведь подобное отделение ничем не отличается от обособления самого единого, а вслед за ним и соответствующего многого от единого, ибо эта природа возводит разделение к высшему. Тем не менее правильнее всего утверждать, что причастность ему не должна быть чем-то, отличным от наличного бытия, поскольку отнюдь не что-то иное дарует от себя нечто причастному ему, а само причастное — то, что оно есть. Вероятнее всего, такое состояние свойственно, скорее, материи и, вообще говоря, стихиям: последние даруют самих себя тому, что составляется из них, словно возникая в качестве материи того последнего. И если было бы сделано не это утверждение, а то, что материя, со своей стороны, не обладая ничем зависящим от нее, которое она могла бы отдать в дар, вручает космосу саму себя, то ведь она совершает подобное действие в качестве худшего, а единое — скорее всего в качестве лучшего, вкладывая самое себя во все и в каждое не как материю,— ибо оно привносит себя вовсе не как эйдос, а как первую сопричастность первой причине или, другими словами, как наличное бытие, имеющееся в причастном ему, причем не требующее даже отделения от последнего, пусть оно и происходит от него, поскольку причастно множеству²⁷⁵.

5. Разбор утверждения о том, что единое является причиной разделения. Разделяющая причина

Таким образом, выход за свои пределы начинается даже и не с этой причины, а рождается благодаря множеству²⁷⁶. От высшего начала происходят всеединое и, в свою очередь, всесущее; таков единый корень, предшествующий появлению побегов и самого ствола и оказывающийся уже всем деревом; таков и центр, где сходятся воедино все пределы множества прямых, который, будучи всеединым, предшествует разъединенности этого бесчисленного множества²⁷⁷, причем подобная разъединенность следует за центром, но он выступает не как ее причина, а как движение связности к единому. Ведь, конечно же, и в случае единого выходами за свои пределы руководит причина, созидающая качество множественности: сущностным — сущностная, а единичным — единичная.

Однако все это священно, сверхъестественно и не соответствует всем нашим остальным мыслям, связанным с возникновением всего от единого и основанным на том предположении, что в обусловленном причиной всегда присутствует ее след, причем не только привходящий извне, но и следующий за ним и обладающий единой с ним сущностью. В самом деле, хотя предметом сопричастности служит, например, солнечный свет вообще, в глазах имеется некий, уже особенный, а не общий, солнцеподобный светоч; благодаря ему, являющемуся особенным, мы и соприкасаемся с общим. И разве сам Платон не говорит о том, что у души имеется некий свет очей и со светом истины необходимо соприкоснуться, направив его ввысь?²⁷⁸ Впрочем, и из единого начала всего проистекает некая общая сопричастность, которую он назвал истиной, подобной не самому Солнцу, а солнечному свету²⁷⁹.

Тем не менее Платон никогда не пренебрегал тщательным исследованием этих вопросов, поскольку о них у него имеется много рассуждений; в них он всегда полагал созидающую качество множественности причину одной и той же, занимающей свое место при отделении многого от единого. Нынешнее же наше рассуждение рассматривает то единое начало, которому он даже не дал наименования, если позволено так выразиться, частным образом, и так же оно исследует причину, дарующую множественность. То, что Платон намеренно не уделил внимания подобному разделению, он показал тем, что не поставил причину множественности выше смешанного, хотя и рассмотрел многие стихии последнего и высказал предположение не об одном его начале, а о трех²⁸⁰. Пожалуй, в этих рассуждениях он представил не то единое начало, о котором мы сейчас говорим, а то, которое следует за двумя началами и благодаря которому возникает смешение,— ведь и оно есть единое и вышеназванные три монады являются разделением именно его, а не подлинного первого начала.

35. Итак, дело обстоит таким вот именно образом, и об этом, если будет нужно, мы поговорим потом. Наше собственное мышление достоверно не различает первых начал, из-за чего и принимает причину объединения и причину разделения за одну и ту же, не ведая, что та причина, которая разделяет, будет иной по сравнению с сохраняющей нерасторжимым; она, отделяя от единого первой саму себя, затем становится причиной обособления и для других вещей. Единое же является причиной для всего, однако оно творит все и, конечно, в то же время не творит, ибо не действует, так как действие в каком-то смысле уже отделяется от действующего, а единое на это не способно. Ведь соответствующая способность, как говорят, есть напряжение сил сущности в отношении внешнего²⁸¹, а единое не желает быть даже сущностью. Ибо сущность — это нечто третье по сравнению с ним, оказывающееся смешанным — я говорю о единичной сущности — и объединенным²⁸²; но об этом позднее.

Предмет моего нынешнего рассуждения — это то, что единое начало настолько далеко от разделения, что даже и не объединяет, так как вообще ничего не созидает; ведь соединение, как и разделение, само есть некоторое единое. Напротив, всеединое творит всякую вещь, но не в качестве именно всякой — в данном случае действует придающая множественность и разделяющая причина,— то же, что стоит выше отдельного, так сказать, созидает всеединое, ибо оно, в соответствии с истиной, и не творит все. В самом деле, все, как, разумеется, и целое, существует в раздельности, единое же есть все как единое превыше всего, поскольку оно — всеединое. Однако если бы последнее было вторым после высшего единого, то что опять-таки отделяло бы обусловленное причиной от самой причины? Ибо общее для всего и служащее предметом участия единое никогда не будет происходить от разделяющей причины, поскольку как таковое оно окажется многим,— ведь все общее есть многое если не по числу, то хотя бы по природе. Итак, правильнее всего говорить, что оно само будет причинствующим для разделения, каково бы то ни было, и первым произвело на свет от невидимой и совершенно нерасторжимой причины самое себя, а затем и для всего остального — общность как нерасторжимость, следующую за первой раздельностью.

6. Апория, касающаяся отделения причинствующего для раздельности от единого

Однако необходимо исследовать тот вопрос, как <причинствующее для раздельности> соотносится с единой причиной. В самом деле, допустим, оно есть то, что отделяет самое себя от единого. Тогда последнее уже не будет на самом деле причиной ни для чего, поскольку оно не является таковым даже для того, что возникает вслед за ним прежде другого. Тем не менее пусть подобное допущение и будет сделано,— но как при этом одно соотносится с другим? Причастны ли они каким-то образом одному и тому же или нет? Ведь в последнем случае одно оторвано от другого и первых начал два, или, скорее, оно единственное — разделяющее все; то же, что ему предшествует, отторгнуто от всего. Если же одно причастно другому, то от единого будет появляться на свет нечто; что же тогда отделяет от него это нечто? Пожалуй, отделять будет второе: оно обособило от того, чему оно причастно, и себя самое, и собственную сопричастность²⁸³. Однако не окажется ли в таком случае, что на самом деле предмет наших исследований, о котором мы договорились, а именно природа единого, являющаяся результатом единого и самим единым, будет допускать некое разделение? Пожалуй, оно уже не останется единым в чистом виде, обретя под действием второго какие-то свойства, поскольку оно вышло за свои пределы в виде второго. Ведь единое, оказавшись во многом, обрело свойство множественности и как-то изменилось вместе с воспринимающим его. В условиях, когда второе стало участвовать в нем вот именно таким образом, последующее участвует в единой причине благодаря ему и при его посредстве.

35а. Однако если единое ничего не дарует, то каким же образом его воспринимает второе или третье? Почему, несмотря на то что оно не производит на свет ничего из всего, оно тем не менее оказывается причинствующим? Пожалуй, это происходит наподобие того, как ничего не делающее может производить на свет нечто благодаря лишь своему бытию — ему можно производить на свет последующее лишь благодаря своему бытию единым. В самом деле, «быть» — означает действовать самой энергией сущности, потому-то единое и созидает благодаря бытию единым²⁸⁴. Однако «производить на свет» — действие, и, значит, единое по природе остается всего лишь единым, к чему я это и сказал, все же остальное возникает благодаря самому себе. Ведь последнее, вообще, в состоянии произвести на свет себя само, потому что существует единое, вдыхая которое и укореняясь в котором, оно обретает эту способность.

Совершив в рассуждении столь долгий путь по кругу, мы остались ограниченными теми же самыми апориями: если нечто от единого привходит в другое, то каждая вещь и существует, и производит на свет себя самое благодаря участию в нем. Действительно, если она ничего не вкушает от него, то разве нуждается в нем для собственного существования? И, вообще, мы бы страстно желали увидеть еще и то, что сами мы имеем от подобной общности: если она наипервейшая, то обладает неким самым последним следом, который мы называем материей; в самом деле, даже та пребывает всеединым, свободным от другого. Если же и последнее и первое не являются ничем иным, кроме единого, пребывающего всем и предшествующим всему, то, разумеется, потому, что подобная природа обнаруживается в промежуточных плеромах.

7. Эманация единого как полная неопределенность

36. Так вот, приняв во внимание, что стоящие перед нами апории именно таковы, давайте вновь примемся за рассуждение с самого начала, словно призвав в этом на помощь бога-спасителя²⁸⁵. Действительно, то единое, которое является всем, а не только единым,— причем всем как наипростейшим и самой простотой, освобождением от всего, предшествующим всему,— не есть единое, дарующее единство. Ведь таковым оно становится вследствие своего определения²⁸⁶. По той же самой причине оно не дарует ничему среди другого множественности, как и своеобразия, а попросту оказывается причиной, предоставляющей общность и «всещность», причем не придающей этих качеств всему разделенному вместе взятому (так как оно не сообщает их даже объединенному), ибо причина и того и другого одна и та же, причем предшествующая как тому, так и другому. Следовательно, оно производит на свет не что-либо объединенное и не что-либо разделенное, а попросту все каким-то образом существующее. Стало быть, его природа не отделяется ни от чего, не объединяется ни с чем и не изменяется одновременно ни с чем из всего, ибо в таком случае она была бы еще не всем, а только тем, вместе с чем она усматривается. Не будет она и собственной, раз отрицает все собственное; значит, от нее не отделяется ничего для каждой вещи ни свойственным той способом, ни каким бы то ни было способом вообще — напротив, правильнее говорить, что благодаря ей появляется единое участие, общее для всего. Таким образом, это участие отделено от наличного бытия и еще не существует никакой определенности <всеединого>: ни как причины, ни как наличия, ни как участия. Значит, от единого не происходит ничего, ибо в нем нет ничего пребывающего, которое могло бы выйти за его пределы. Ведь пребывание всегда идет впереди любого выхода за свои пределы, а неразличимой природе еще не свойственны какие-либо различия. Так что же, следовательно, все ей непричастно? Конечно, причастно, скажу я. А дарует ли она что-либо всему или ничего не дарует? Разумеется, дарует, опять скажу я: самое почитаемое из всего — себя саму в целом и в наличном бытии, а не какое-то там участие, исходящее от нее. Так что же, она будет появляться вследствие того, что ее приемлет, а вовсе не сама по себе? Пожалуй, она не есть результат ни самой себя, ни его, и не отделена от него, и не соединена с ним ни в наличном бытии, ни в сопричастности — ведь все это пребывает в определенности, она же всецело не определена; она не оказывается результатом ни всего, ни ничего, ибо, в согласии с истиной, она и не во всем, и не прежде всего, так как и подобное — это некие определения, единое же является простым, неопределенным и самим вот этим всеединым, которому мы не в состоянии дать подходящее ему имя, потому что единое является иным по сравнению со всем, и равным образом все — иное по сравнению с единым. Итак, все остальное обретает свои множественные определения вокруг него и после него среди происходящих от него множественных причин; следовательно, оно не предоставляет своего участия и не отказывает в нем: оно существует, спасает все остальное, доводит все до совершенства и производит все вместе на свет неким иным способом, предшествующим тому и другому,— как единое собственное действие, дарующее качество всеобщности, которое не следует называть ни порождающим, ни совершенствующим, ни каким-либо иным действием подобного рода, ибо все подобное связано с определенностью, оно же всепроизво-дяще, но как единая природа²⁸⁷. Стало быть, все зависит от него и тем самым от него вкушает нечто как связуемое им. Так что же, от него не происходит ничего похожего на него? Конечно, нет — ведь ему невозможно было бы отделяться от самого себя в своем нисхождении, при том, что не появляется ничего иного, обособляющего; его природе не положено делаться иной, отличной от нее самой в некоем различении, так же как и простоте всего не положено превращаться в какую-либо двоицу.

Итак, почему же материя оказывается пределом этой природы и ее низшим следом?²⁸⁸ Пожалуй, этого не происходит, ибо рассматриваемое единое не определено как единое, каковым, как мы говорим, является материя, и в нем не существует ничего ни первого, ни промежуточного, ни последнего, поскольку все это — определения. Не связано с единым и бытие в возможности и в действительности и вообще какая-либо характеристика материи; ведь и сама материя есть некое единство стихий рожденного — следовательно, она является чем-то определенным²⁸⁹. Стало быть, где-то здесь, вдалеке от неопределенной природы, она начинается в своем своеобразии; здесь и происходит становление этого, пусть даже и начала, но относящегося не к первым и не к промежуточным творениям, а к последним отголоскам. Итак, все обретает определенность вокруг той природы и последняя определенность всего выделяет некий истинный осадок²⁹⁰ всего, следующий за всем.

Однако относительно материи стоит поговорить, когда настанет ее черед, и, столкнувшись с апориями, разрешить их в подходящее время; ныне же необходимо лишь присовокупить то определение, что это самое, подлежащее рассмотрению начало в своей неразличимой всеохватности всецелой простоты объемлет даже растекшуюся у последнего предела материю²⁹¹.

8. Неопределенность эманации и причинствование единого

37. Далее, если от единого не происходит ничего определенного, то в каком смысле оно оказывается причиной всего? Пожалуй, в качестве определенной причины и определенного понятия причинности оно причиной не является. В самом деле, оно не есть ни созидающая причина, так как этой причине предшествует другое, ни парадигматическая²⁹², поскольку и ею управляет другое, ни целевая, как могло бы, пожалуй, кому-нибудь показаться, ибо последняя есть лишь одна из причин, которая отличается от всех остальных. Кроме того, оно — и не все три причины вместе взятые²⁹³, то есть как бы единая всеобщая причина, поскольку эти три причины отличаются от всего того многого, которое не есть причины, а в едином нет ничего, различающегося между собой. Тем не менее оно оказывается предшествующим всему и причиной всего, так же как и причиной причин, причем не как что-то иное по сравнению с простотой единого: оно, разумеется, есть причина в том же самом смысле, в котором оно есть единое, основывающееся на низшем.

А для чего оно служит причиной, если является причиной вообще? Я скажу: для всего, причем не в том смысле, что для одного оно есть причина, а для другого — нет, и не в том, что в одном каком-нибудь отношении оно причинствует, а в другом — нет, как и не в том, в каком причиной является все то следующее за ним, которому мы даем такое определение. Так, стало быть, нечто от него все-таки появляется? Конечно: все, но не как его подобие, а как то, что следует за его природой.

Итак, рождение от единого оказывается неодновидовым, а впереди него идет одновидовое, поскольку оно свойственно более всего родственным предметам, происходящим к тому же от всецелого, а не от какой-то из определенных в нем причин. Такое рождение подобно неодновидовому и наиболее общему рождению всех богов. В самом деле, отнюдь не всем им свойственно неодновидовое рождение, как в том случае, если бы речь шла о девушках и юношах среди богов; одновидовое же рождение распространено повсеместно, и бесплоден тот, кто не вершит его, пусть даже это верно в применении лишь к материи, если, конечно, верно хотя бы по отношению к ней. Итак, если выход за пределы единого всех вещей не является рождением предметов его же вида, то, разумеется, потому, что таковое будет ему предшествовать, что, как было показано, невозможно. Во-первых, не стоит приписывать единому двойственного выхода за свои пределы, ибо, будучи совершенно неопределенным, оно не станет порождать определенное или относящееся к одному с ним виду, как и то и другое вместе; напротив, ему более подобает, если можно так выразиться, основанное на предшествующем тому и другому неопределенное рождение. Во-вторых, если бы кто-нибудь пожелал опереться на определенные понятия, то он мыслил бы рождение всего от него и как то, и как другое. Действительно, поскольку оно, будучи всем, существующим как единое, производит все на свет путем рождения предметов своего же вида, а как предшествующее всему — путем рождения предметов иного вида, и это происходит одновременно и тождественно, то оно оказывается всем и предшествует всему. Следовательно, все совершает выход за его пределы одновременно в качестве предметов одного с ним и иного вида как один и тот же. Ведь единое является всем и производит на свет все, и такое рождение — одновидовое. Помимо этого, оно предшествует всему и <рождает> все, и это — неодновидовое рождение. Кроме того, вот и иное суждение: как всецело простое оно порождает совершенно непростое в неодновидовом рождении, а как сверхпростое — в одновидовом.

Так, стало быть, оно все-таки производит на свет нечто? Да ведь именно в этом и заключается его действие, действию предшествует способность к нему, а ему, в свою очередь, наличное бытие²⁹⁴. Пожалуй, это, скорее, даже и не способность и тем более не действие — ведь по самому своему определению они в каком-то смысле отделяются друг от друга. Так что же, стало быть, тому, что совершенно неразличимо, не подобает ни наличествовать, ни мочь, ни действовать? Скорее всего, в том смысле, в котором мы об этом говорим, все это ему не присуще. Подобно тому как в силу множества вышеназванных причин слово «единое», пусть даже оно и не полностью соответствует ему, мы тем не менее связываем с ним и к тому же соотносим в паре с ним слово «все»,— так же мы могли бы, пожалуй, приписать ему и действие, способность и бытие как некое единство трех вещей, неотделимых друг от друга. В самом деле, единое созидает вовсе не благодаря бытию, как можно было бы предположить, так как вот это самое созидание определено как противоположное иным; кроме того, отнюдь не получается так, что все остальное существует, поскольку существует оно,— ибо тогда, коль скоро оно не производит на свет это самое остальное, оно не будет причиной ни для чего; однако в качестве простоты, движущей все и предшествующей действию, способности и наличному бытию, оно тем не менее является причиной всего.

А разве причина вообще не обособлена от обусловленных ею вещей? Пожалуй, причинствующее и вслед за ним причинно обусловленное обозначаются так на основании некой определяющей причины, какова бы она ни была; единое же всего лишь нисходит ко всему, и даже если оно и является причинствующим, то как таковое содержится среди всего, а значит, и все то, что им причинно обусловлено, таково, поскольку оно заключено во всем. Высшее же единое стоит превыше всего не как причина и не как соотнесенное с причинно обусловленным, но — в простоте и неопределенности — как всеединое всего.

9. Апория, связанная со взаимной определенностью единого и всего

Стало быть, не получает ли тем самым единое определение как «вот такое» среди «не такого»? Однако, даже если то, что следует за ним, и выделилось из него, эта выделенность возникает вовсе не благодаря ему — напротив, появившееся на свет выделило из него самое себя, подобно тому как человек, закрывший глаза, разлучил себя с Солнцем, несмотря на то, что последнее с ним не рассталось²⁹⁵. Но что же является причиной разделения, если единое в таковом качестве не выступает ? в самом деле, конечно же, такая причина — не все, поскольку последнее уже пребывает в разобщенности. Скорее всего, это нечто из происходящего от единого, то, что могло бы быть выявлено при посредстве соответствующего рассуждения. Стало быть, именно вот это нечто первым отделило от единого самое себя, а затем и все остальное. Итак, пусть оно будет первым отделяющимся и начинающим свое собственное действие благодаря самому себе и по причине себя самого; тем не менее оно все-таки отделяется, причем, что очевидно, это самое отделяющееся отделяется от отделяющегося. Однако, вероятно, в этом нет необходимости — ведь и те, кто закрывает глаза, обособляются от Солнца, в то время как последнее от них не обособляется; и Солнце заходит, в то время как бог присутствует повсюду; и мы в силу своей неспособности жить расстаемся с жизнью; и, в свою очередь, эйдос отделен от материи, которая не обладает отдельностью, ибо последняя есть некий эйдос, а другим эйдосом, как говорят, будет тот, который связан с материей, не являющейся ему иной²⁹⁶; и изображение подобно своему образцу, который сам не подобен своему изображению. Впрочем, последнее суждение, пожалуй, небезошибочно; ведь, в соответствии с ним, чем меньше сходство изображения с его образцом, тем больше сходство образца с его изображением. Видимо, подобие того, что относится к одному чину, равным образом связано со взаимной обратимостью, подобие же лучшего и худшего также взаимно обратимо, но лишь в связи с превосходством и недостатком. Итак, если изображение похоже на свой образец не на равных основаниях, а в связи с неким недостатком, то что препятствует и образцу быть похожим на изображение, но в некоем превосходстве? Если же изображение подобно своему образцу, потому что уподобляется ему, то ведь и образец делает изображение подобным себе и в результате сам оказывается подобным ему. Однако все это, пожалуй, имеет отношение к иному ряду рассуждений — к тем, которые посвящены гармонии²⁹⁷.

Далее, эйдос также не является иным материи, поскольку она, со своей стороны, не есть иная ему, он всего лишь не-материя, ибо инако-вость разделяет тождественность, а не саму инаковость, эйдос же и материя никоим образом не тождественны, так как материя, пожалуй, не могла бы быть чем-либо тождественным и, значит, при их соотнесении между собой не возникает никакой инаковости²⁹⁸. Следует говорить, что эйдос и материя обособлены друг от друга. Обособленное же обратно обособленному, так что все обособлено от той самой единой природы, в свою очередь также оказывающейся обособленной. Следовательно, эта природа отделена от всего. А каким образом она обрела свойство отдельности? Ведь не благодаря же, в самом деле, чему-то, что стоит ниже ее и что мы называем причиной отделения. Разве она вообще может быть разделена, при том, что это самое разделенное — то именно, что, как мы соглашаемся, совершенно нерасторжимо? Скорее всего, не стоит называть иными друг другу те предметы, в применении к которым не существует некой общей для них инаковости и которые поэтому не обособлены друг от друга, как не следует называть разделенными и те предметы, в применении к которым, помимо разделения и обособления, не существует общей для них вещи и имени, ибо вот эта обособляющая или разделяющая причина не оказывается на равных основаниях взаимно обратной обусловленному ею, обратна же она ему как творящее — возникающему. Ведь обусловленное причиной отделяется от причинствующего, поскольку оно причастно разделяющей причине, так же как и причинствующее некоторым образом отделяется от обусловленного причиной, поскольку производит его на свет и отделяет от себя самого, ибо в том же самом смысле мы не считаем взаимно обратным и сходство изображения с его образцом; то же, что потусторонне всякому обособлению, пожалуй, никогда и никоим образом невозможно было бы называть обособленным, и если даже оно и обособлено, то обособлено не всецело, а обладает неким общим единым. Следовательно, от того мнения, что во втором от первого будет присутствовать именно нечто, мы уже тем самым отказались; если же, как мы говорили, само оно будет находиться как во втором, так и во всем, то, пожалуй, <первое> не будет одновременно и общим, и выделенным,— ведь общее и особенное подразумевает некую отдельность.

10. Сила единого

38. Что же следует сказать об этих простых и подлинно несомненных знамениях высшей истины²⁹⁹ и какую оценку им необходимо дать? В самом деле, либо нет ничего следующего за единым и существует только оно, либо даже если за ним следует иное, оно полностью обособлено от него. Пожалуй, это подобно тому, как от низшего можно перейти только к смутному постижению высшего, да и к тому — связанному с родовыми муками, продолжающимися вечно и никогда не способными произвести на свет дитя: их результат заключается именно в них самих³⁰⁰. Итак, наподобие того как это происходит в применении к наглядной очевидности таких родовых мук, пусть <единое> будет некоторым образом выделено на основании наинезаметнейшего и менее всего отчетливого побочного определения. При этом я имею в виду самое первое из всех таких определений, почти исчезающее в неопределенности,— так, чтобы казалось, будто второе является силой первого, причем силой, сопряженной с наличным бытием, на что уже намекают некоторые священные тексты³⁰¹. Не иначе как даже если можно было бы придумать среди того, чему по природе положено предшествовать наличному бытию и силе, нечто, более похожее на единое, то и тогда пусть будет сказано, что второе — после него, а оно — превыше следующего за ним, превыше происходящего от него и вообще превосходит его всеми теми видами превосходства, которые только можно было бы измыслить.

11. Определенные предметы и единое

А не получается ли, что вслед за вторым в едином на равных основаниях присутствует в числе прочего и самое последнее среди всего и все занимает равное с ним положение? Однако это невозможно, и потому единое если и не отделено в должной мере от второго, то уж от всего-то остального — и тем более от последнего — отделено наверняка. Пожалуй, все сошедшееся вместе: и первое, и промежуточное, и последнее, и даже еще не пребывающее между собой в таком отношении, но именно все вместе взятое как единое, таким же образом соотносится с единым, как обусловленное причиной — с причинствующим. Иной же выход за свои пределы и порядок появляются у всего под действием иных причин; последние также происходят от единого, но возникают как заключенные во всем. Потому-то лишь единое есть причина всего, другое же — это причина иного среди этого самого всего. То же, что единое — начало всего вместе, показывают его совершенство и нераздельность: оно принадлежит одному не более, чем другому, на что указывает и тоска всего как такового по подобной причине. В самом деле, разве не существует изначальной причины всего определенного? Разве она не оказывается причиной всего вместе как именно всего вместе? Если же она существует, то какой еще она могла бы быть, кроме как рассматриваемая сейчас? Скорее всего, она настолько превосходит все, если будет позволено так выразиться, насколько все есть всяческое все, а она есть все в смысле наипростейшего.

Доказательством сказанного для себя я считаю то, что эти рассуждения вторят Ямвлиху, поскольку он говорит, что возводящая к единому причина была бы недостижима для отдельной вещи, если бы единое не соединяло себя со всем в общем порядке и не восходило бы вместе со всем к общему началу всего³⁰². Стало быть, если всему вместе по природе свойственно восходить к этому началу, каждой же вещи самой по себе, в обособленности от всего, это по природе не положено, то совершенно очевидно, что и на свет от него появляется все вместе, что же касается отдельного, то оно не возникает от него само по себе, но одно отдельное происходит от другого³⁰³. И в том случае, когда речь идет обо всем вместе, но одно оказывается от него дальше, а другое — ближе, все эти определения появляются уже вслед за той природой, и в первом случае еще не будет ни удаленности, ни близости.

Таким образом, можно было бы, пожалуй, говорить о выводах для высшего, основанных на низшем вот в каком смысле: претерпев истиннейшие родовые муки, ты скажешь, что ни вот это все от него не отделено, ни оно от этого всего; впрочем, неверно и то, что они объединены между собой, являются тождественными и иными, подобными и неподобными, единым и многим, принадлежат к вещам одного порядка и разных,— ведь даже то утверждение, что оно предшествует всему, для него не подходит, как, стало быть, и обо всем нельзя сказать, что оно следует за ним. Итак, нет ни первого, ни второго, ни причинствующего, ни обусловленного причиной, ибо все это связано с некой взаимной определенностью,— то же, что есть, это совершенная неопределенность, причем не противоположная определенности, а всецелая простота и все в нерасторжимости. Действительно, это все существует как единое, причем как то самое единое, которое есть все, а не только единое.

12. Единичная эманация, порождение и сопричастность

39. Итак, пусть никому не покажется сомнительным то утверждении, что если все остальное происходит от единого, оно будет отделено от него и, следовательно, само единое будет отделено от всего остального, а если последнее соединено с ним, то не появится на свет, ибо, в полном несогласии с нашими соображениями, оно одновременно и не появляется и появляется на свет. В самом деле, данный путь единичного выхода за свои пределы является иным — тем, которого мы еще не осознаем, поскольку проводим разделение на пребывание, выход за свои пределы и возвращение,— тот же путь превышает подобные определения, не будучи связан ни с необходимостью объединения, поскольку на нем отсутствует разделение, ни с необходимостью разделения, так как на этом пути нет и объединения, ибо тогда выход за свои пределы как неопределенный предшествует тому и другому и лишь подобные состояния оказываются противопоставленными.

Далее, пусть никто даже и не исследует того вопроса, что если единое производит на свет нечто, то это нечто возникает, так как подобное возможно, только если единое действует, обладает способностью и наличествует. Стало быть, все есть вовсе не единое, а триада: наличие, сила и энергия³⁰⁴. Однако было сказано, что оно предшествует и энергии, и силе, и наличию,— ибо оно есть единое, а не триада,— впереди же всего остального оно располагается и как единое, и как триада. Вследствие того, что нам трудно мыслить и толковать то, каким образом оно порождает все, каковую способность мы тем не менее ему приписываем, необходимо воспринимать способ этого порождения в его чистом виде: как чуждый нам и совершающийся не путем действования, способности и наличия, а единым, предшествующим трем перечисленным таинственным образом.

Пусть никто также не говорит, что испытывает затруднения по поводу исходящей от него сопричастности: ни в связи с возникающей как особенная для отдельного, ни по отношению к общей и единой для всего, чтобы все происходящее от него могло бы быть ему причастно, так же как и в том отношении, что оно дарует нечто свое происходящему от него, или же, если подобного не происходит, то в том, что все обладает бытием не от него и у него нет ничего общего с ним,— ибо если это так, то либо оно будет присутствовать среди всего, причем не само по себе, либо все будет заключено в нем и ничего, кроме него, не будет. В самом деле, необходимо отметить, что апории подобного рода имеют силу в применении к производящему и появляющемуся на свет в разделении. И если мы определили, что выход последующего за пределы единого не связан ни с единством, ни с раздельностью, то точно так же дело обстоит и с исходящим от него совершенством и участием в нем: это самое даруемое сияние существует не потому, что единое предоставляет некую частицу себя самого, не потому, что оно удерживает при себе этот дар, и не потому, что оно обладает чем-то общим с другим, как и не потому, что оно полностью обособлено от него и не имеет с ним ничего общего. Действительно, все подобные противопоставления связаны с определенностью; единое же, как было много раз сказано, является неопределенным, и, значит, необходимо говорить, что все вместе заключено в нем и что оно не есть всего лишь само по себе обособленное; и еще правильнее сказать, что единое есть не все, а лишь предшествующее всему единое, воплотившее в простоте все вместе.

13. Безучастное единое и его производные

40. Итак, какой же свет истины, если следовать Платону, исходит от единого? То, что Платон в своих суждениях о нем высказывает мнение, весьма близкое к нашим представлениям, в числе прочего ясно на том основании, что он полагает, будто в преддверии единого располагаются не только истина, но и красота и соразмерность³⁰⁵; кроме того, он рассматривает единое не только как нечто, совершенно превосходящее все, но и как то, от чего ближайшим образом зависит сущее. Потому он и говорит, что вот этот самый свет связывает познаваемое с познающим, то есть умопостигаемое с умным, так как онто и находится в умопостигаемом и делает истинными одновременно и мыслящее и мыслимое³⁰⁶. Однако рассмотрение этого вопроса следует отнести на будущее.

Так вот, если бы мы называли свет единого истиной, то утверждали бы тем самым, что именно с него, как и полагают философы, берет начало выход за свои пределы божественных генад³⁰⁷. Итак, не обладают ли чем-то общим между собой эти самые божественные генады, раз уж и все боги и являются и именуются единым богом?³⁰⁸ Разумеется, скажу я. Однако это имеет место или в том случае, когда они происходят от единого и соотнесены с единым, и тогда оно оказывается многим, или в том случае, когда, хотя и существует неразличимое единое — как бы корень множества богов, этот корень не будет самим единым, а равным образом и участием в нем, но как корень рождающегося на свет он сам возникает вместе с этим появляющимся и выступает, если позволено об этом говорить, как бы в качестве монады божественного числа³⁰⁹.

Что касается материи, то если бы кто-нибудь и выдвигал предположение, будто с ней связан низший след единого, то он сильно ошибался бы. В самом деле, материя определена в соотношении с эйдосом, как и последнее — в соотношении с первым, а природа единого предшествует любому соотношению; эйдос же вообще повсюду сосуществует с материей, и, следовательно, материя появляется благодаря тому же чину, в котором берет свое начало эйдос; однако об этом мы еще поговорим позднее.

В данном же случае наблюдается аналогия со всем тем, что было сказано в ответ на предыдущие апории: что слияние всего во всякой вещи есть единое, предшествующее всему, воплощенное в каждой вещи, и оно, разумеется, не является подобием высшего единого, как и светом, но есть лишь результат происходящего от него, и вот оно-то — и вершина, и корень, появляющийся на свет тем способом, который по природе берет свое начало от того единого как единый и общий корень всего; с другой же стороны, подобное единое, пожалуй, не корень, а предшественник всего, или же не только корень, но еще и все — вместе с корнем. Итак, единое само есть все и предшествует всему, все же происходит от него одновременно, как корень и побеги³¹⁰. Так вот, почему корень, будь он один или будь их много, является как бы отголоском высшего единого, одновременно — как мы согласились, когда приняли то решение, что неопределенное единое есть все, предшествующее всему.— оказывающимся и корнем и побегами всего? Корень получает свое определение в соотношении с побегами, а вершина — в соотношении со всем остальным. Следовательно, исходящее свыше сияние не могло бы быть, конечно, тем предшествующим всему единым, которое принадлежит к тому же виду, что и каждое единое, содержащееся во множественном; последнее единое в силу своей всеобщей распространенности, безусловно, будет в каком-то смысле множественным, а в каком-то — получит свое определение на основании того единого, которое испускает сияние.

Тем не менее не стоит делать вывод, что, поскольку другое не причастно единому данным способом, оно не может быть ему причастно никаким способом вообще: мы будем считать, что высшее единое присутствует во всем,— ибо необходимо оставить без внимания побочные апории, оспаривающие способ сопричастности, свойственный другому, которые попросту неверны. В самом деле, пусть относительно выхода единого за свои пределы будет выдвинуто то же самое предположение, что и в связи с его своеобразной ипостасью: он не связан ни с единством, ни с раздельностью и не является порождением ни предметов одного с ним вида, ни иного, но предшествует тому и другому; то же самое относится и к причастности ему: она возникает не как его присутствие и не как исходящее от него сияние, но как нечто, предшествующее тому и другому. Итак, не стоит говорить, ни что дар его является общим, ни что он есть особенное, ибо он потусторонний этой двоице. Конечно же, этот самый дар — вовсе и не дар, как и не что-либо отличное от него, поскольку и такие вещи некоторым образом противостоят друг другу, дар же этот потусторонен всякой антитезе, принимающей форму противоречия и, стало быть, в еще большей мере потусторонен любой другой. Таким образом, он не является ни тленным, ни нетленным: его следует называть предшествующим тому и другому, если уж на самом деле необходимо существовать его собственному наименованию. Так вот, каким образом будет наличествовать то, к чему не имеет отношения ни особенность, ни общность? Сами мы, разумеется, никоим образом не сможем уподобиться таковому, чему на самом деле в отличие от чего-то, следующего за ним, своеобразие не присуще; ведь даже едиными мы пребываем благодаря не ему, а единому, следующему за ним³¹¹; что же касается высшего единого, то для того чтобы я мог так сказать о нем, оно помимо единого должно быть всем, а на самом деле — предшествовать как единому, так и всему.

41. Так к чему стремится, согласно Платону, свет очей души?³¹² Пожалуй, к тому, чтобы соединиться со светом, исходящим от высшего единого, а не с ним самим. И что же? Разве свет сам по себе не соприкасается с тем, что исходит от него? Скорее всего, он соприкасается с ним лишь в силу некоего подобия аналогии, но никак не в согласии с истиной. В самом деле, высшее единое не допускает своего соприкосновения с иным, как, конечно же, такого соприкосновения не допускает и точка³¹³. Но почему же за ним непосредственно следует свет? Потому ли, что свет появился первым из всего, или потому, что он не вполне покинул эту недоступную для входа святыню?³¹⁴ Впрочем, о сказанном Платоном мы подробнее поговорим ниже.

Сейчас же заметим еще, что второе, следующее за ним, чем бы оно ни было, существует по той причине, что наряду со всем остальным происходит от него неким совершенно неопределимым способом, не зависящим ни от какой антитезы, связанной с определенностью. Поскольку оно является вторым началом, то и располагает нас к другим мыслям относительно себя самого и того, что происходит от него. Очевидно, по возможности необходимо добиваться сходства наших мыслей с их предметом. Ибо сделанные нами предположения мы попытались выдвинуть, приняв во внимание простоту предшествующего всему единого, хотя в результате наше стремление и привело, наоборот, к пробуждению разделенных от природы мыслей души, а в еще большей степени — наших разобщенных предположений, несмотря на то что мы упорно добивались соответствия всех их всецелому единому, которое в ничуть не меньшей, а, пожалуй, в еще большей степени объемлет в себе все или, правильнее говоря, и есть все, а, говоря еще правильнее, даже и не является всем, но стоит превыше являющегося всем единого. Потому-то у нас часто и возникало замешательство — всякий раз, когда рассуждение, основывающееся на раздельности, казалось, растворяло единое во многом или совершенно уничтожало собственную природу, силу и энергию.

14. Заключение: неопределенность единого

Итак, мы делаем тот вывод, который следует из вышесказанного: что в отношении единого, так же как в отношении всего, происходящего от него, не следует говорить ничего того, что произносится с какой-то степенью определенности³¹⁵, например что единое — причина всего, что оно — первое, что оно — благо, что оно — наипростейшее, что оно — потустороннее сущему, что оно — мера, что оно — предмет стремления, что оно — цель, что оно — начало. В самом деле, все эти понятия являются определенными, а высшему единому не подходит никакая определенность, как, конечно же, и противоположная определенности неопределенность, и лишь если существует некое предшествующее всему этому единое, обозначающее все, то гипотеза о нем должна мыслиться как всего лишь соответствующая высшему единому. Действительно, даже имена «единое сущее» и «все вместе» относятся к двум предметам, поскольку в этом случае единое предшествует и единому, и всему, единое же само по себе не имеет ни собственного всеобъемлющего и одновременно простого понятия, ни тем более наименования; однако оно требуется³¹⁶,— но такое, которое мы затрудняемся приписать ему. Потому-то знание о нем мы допускаем лишь такое, в соответствии с каковым считаем недостойным, чтобы ему подходили в этом смысле все наши суждения; отрицаем мы и все те утверждения, которые делаем о следующем за ним, и тем самым полагаем, будто оно не есть ни что-то относящееся ко всему, ни все вместе, поскольку считаем его причиной всего и совершенно простым — не таким простым, каково нечто среди всего и не самой простотой (ведь и она — нечто среди всего). Оно простое в том смысле, что и является всем, и есть все, ибо одновременно оказывается простым; кроме того, оно не все в том смысле, в котором все есть многое, так же как и в том, в котором все происходит из многого: оно — это все как единое, предшествующее всему.

42. Однако, поскольку показано, что единое именно таково, вслед за этим можно было бы, пожалуй, изучить и вопрос о происхождении следующего за ним, каково бы оно ни было; начатое же выше рассуждение пусть у нас подождет. Так вот, хотя бы постольку, поскольку названное происходит лишь от него и следует за ним, во-первых, необходимо выяснить, отделилось ли возникающее от единого, и, во-вторых, остается ли единое самим собой, когда то появляется на свет (ведь появляющемуся на свет, разумеется, должно предшествовать пребывающее самим собой), и появляется ли оно на свет как пребывающее или просто возникает. Давайте начнем с первого вопроса.

Итак, если последующее отделилось от предшествующего, то, конечно же, потому, что предшествующее, со своей стороны, отделилось от последующего,— ибо отделяющееся отделяется от отделяющегося. И если это так, то оно либо претерпело разделение под действием последующего, выделившего самое себя (однако каким образом причина может измениться вследствие того, что ею обусловлено? кроме того, разве может единое что бы то ни было претерпеть?), либо совершило его само. Но в последнем случае разве может оно при разделении отделить последующее от самого себя, как и самое себя от него? Разве может оказаться разделяющим то, о чем сказать даже, что оно единит, недостаточно? Разве оно вообще отделено от последующего? И разве не будет объединено с этим последующим то, что не допускает ни соединения, ни разделения ни с какой из всех вещей?

Однако если они не отделены друг от друга, то почему одно оказывается причиной, а другое — тем, что этой причиной обусловлено? Разве в этом случае рожденное не окажется совершенно неотличимым от того, что его породило? Значит, надежнее будет утверждать, что предшествующее производит на свет все без участия объединения и разделения, поскольку оно потусторонне и единому, и множеству, но, как было сказано выше, неким чуждым нам образом и иным, но похожим на этот способом³¹⁷ оно обособлено от всего и присутствует во всем. Так вот, с чего бы ни началось разделение, благодаря ему будет возникать нечто, свободное от своего начала или же выстроенное в единой с ним последовательности, и вообще появятся предшествующее и последующее. Мы говорим все это о них, желая всего лишь показать хоть что-нибудь в отношении того, что всецело неопределенно и, стало быть, не является ни чем-то иным, ни тем, что, видимо, оказывается последующим, не отделено от высшего единого и не соединено с ним,— ибо тогда и данное единое будет соединено с ним. Стало быть, подобно тому как мы не считаем возможным назвать его ни иным, ни тождественным, потому что еще не существует ни тождественности, ни инаковости, мы не можем назвать его и объединяющимся или разделяющимся, потому что еще нет ни единства, ни раздельности. Следовательно, по той же самой причине для единого не определено ни пребывание собой, ни выход за свои пределы, ни возвращение.

Значит, и во всем остальном мы, право же, вовсе не будем испытывать затруднений и позднее проведем исследование того, когда появляется описанное, как и того, что среди подобного оказывается пребывающим, что — выходящим за свои пределы и что — возвращающимся, так же как и того, есть ли все это одно и то же как совокупная ипостась или же имеются три ипостаси. И если кто-нибудь хочет тем не менее, словно нащупывая путь в темноте, узреть посредством аналогии все это среди вышеназванного, причем вовсе не как нечто наглядное, а как истину, превосходящую ту, которая может быть представлена наглядно, то пусть он вообразит единое аналогичным причине, пребывающей в качестве самостоятельной, то, что изначально происходит от него,— появляющемуся и управляющему собственно выходом за свои пределы, третье же, происходящее от него,— возвращающемуся. Если все эти вещи, которые, как мы предположили, существуют, мы сможем расставить по своим местам, то будем знать, что аналогия окажется соответствующей им — с тем лишь уточнением, что и в этом случае необходимо будет рассмотреть тот вопрос, что никакое пребывающее, иное по сравнению с изначально положенным в основу единым, никогда не будет всем, ибо оно не есть ничто определенное³¹⁸. При том, что за единым следуют три этих предмета, первым, как можно было бы, пожалуй, сказать, является пребывающее. В самом деле, даже если названные предметы самодовлеющи и каждый из них не определен, все равно в отношении их кое-что можно обозначить уже сейчас, а именно следующее: одно выказывает себя скорее как пребывающее, другое — как выходящее за свои пределы, третье же — как возвращающееся. Пожалуй, если бы в отношении их захотелось представить вышеприведенный тезис наглядно, то для такого представления в отношении пребывающего было бы достаточно самого понятия всеединства: первое происходящее от него не остается им, а выходит за его пределы; что же касается самого единого, то оно за свои пределы никоим образом не выходит, поскольку ему предшествует таинственное, сказать о котором что-либо, а тем более представить его наглядно, нельзя. Следовательно, от него не происходит ничего, а значит, и всеединого, и это не появляющееся на свет на данном основании, пожалуй, можно было бы назвать пребывающим, каковым оно и оказывается в силу аналогии, поскольку, даже если и было бы сказано, что появляющееся от него на свет пребывает самим собой, раз оно возникло от него именно как вот это, все равно в той же мере, в какой оно существует после того, оно будет нуждаться в том, чтобы выходу за свои пределы было предпослано нечто пребывающее, если только мы считаем нужным, чтобы всякому появляющемуся на свет предшествовало нечто пребывающее. Значит, мы либо будем искать что-то другое — и так будет продолжаться до бесконечности, либо оставим в качестве пребывающего всеединое, которое мы и полагали пребывающим, предшествующим выходящему за свои пределы, так как в противном случае — если бы оно не предшествовало всему, в каком бы то ни было отношении остающемуся собой,— первое, что следует за ним, не будет относиться к тому, что каким-либо образом появляется на свет. И пусть на этом настоящее рассуждение будет приостановлено³¹⁹.

* * *