Р. В. Светлов, Л. Ю. Лукомский

ДАМАСКИЙ ДИАДОХ КАК ПРЕДСТАВИТЕЛЬ АФИНСКОЙ ШКОЛЫ НЕОПЛАТОНИЗМА

ПЕЧАЛЬНЫЕ ВРЕМЕНА

И в частной, и в общественной жизни царили печаль и уныние, словно какое-то несчастье свалилось на людей с небес, и жизнь для них стала без радости.

Прокопий Кесарийский. Тайная история

Для европейского Запада границей между античностью и «темными веками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, попытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызывала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юстиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию —. менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемого водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана подорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пелопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

Усилия, пусть даже кончающиеся крахом, всегда привлекали к себе внимание потомков. Тем более, если они оказывались направленными против разрушения культуры, традиций, против варваризации, ради сохранения благородных традиций старины. Однако лишь самый наивно-романтический взгляд смог бы обнаружить в Юстиниане трагическую фигуру гения, борющегося с обескураживающим реализмом исторических закономерностей. Ибо античными в Юстиниане были лишь титул и претензии. Все остальное — от идеологии до армии — принадлежало средневековью, причем самому «темному» его периоду.

Стремясь вернуть прошлую государственную мощь Рима, Юстиниан, однако, рвал со всем, что когда-то эту мощь создавало. Он рушил одну традицию за другой. Крайне честолюбивый завоеватель, он лично не возглавил ни одного похода за границы своего государства. Организовавший эпохальную по своей сути кодификацию римского права (что привело к возникновению т. н. кодекса Юстиниана), он считал себя «живым законом», чуть ли не прямой эманацией властной стороны Божественного Разума. Почитая церковь, создавая законы о неотчуждаемости церковного имущества, наделяя церковные структуры правами юридического лица, он тем не менее ставил себя выше их и считал, что как в политических вопросах, так и в вопросах вероисповедания статус императора превышает статус любого теолога, любого церковного иерарха. Отвоевывая у остготов Рим, все еще наполненный памятниками языческой старины, Юстиниан повсюду водворял атмосферу нетерпимости и гонений по отношению к язычникам. Управляя государством, созданным некогда на основаниях принципата, столетиями сохранявшего — где лишь по видимости, а где и в полном объеме — институты республики, он проявил себя как приверженец крайнего авторитаризма, как необычайно своенравный монарх, подобие которому мы можем найти только на Востоке. Интересуясь богословием, он фактически лишил права на существование греческую философию, некогда использовавшуюся в качестве интеллектуальной базы первыми христианскими теологами. Интересуясь богословием, он выступал с осуждением не только христиан, не принимавших никейского вероисповедания, но и Оригена, крупнейшего экзегета, жившего задолго до Никейского собора и споров, вызванных принятым на последнем «символом веры». Почитая образованность, он запрещал книги. Приближая к себе ярких людей, он либо ломал их волю (что случилось со знаменитым полководцем Велизарием), либо превращал во мздоимцев (как юриста и администратора Трибониана), либо делал своими тайными врагами (как это произошло с Прокопием Кесарийским, историком, описавшим завоевательные войны Юстиниана и вместе с тем оставившим «Тайную историю», политический памфлет, подобного которому по накалу ненависти к царственным особам в ближайшие века больше не создавалось).

Собственно говоря, фигура любого великого политического деятеля полна противоречий. И нет ничего удивительного в том, что список взаимоисключающих черт византийского императора можно продолжить и далее. Но, как осторожно ни относиться к оценке деятельности Юстиниана в целом, нет сомнений, что с точки зрения сохранения культурных традиций он сыграл откровенно отрицательную роль. После десятилетий идеологической и теоретической цензуры, осуществлявшейся при жизни императора, преемственность культурных связей была прервана. Вплоть до X столетия в Византии творческих личностей, подобных Максиму Исповеднику, можно будет пересчитать по пальцам, а «Мириобиблион» Фотия, добросовестный реферат множества древних рукописей, не свидетельство общей образованности, но, наоборот, указание на исключительность кругозора этого константинопольского патриарха. В культуре начинает господствовать риторика, естественное средство консервации остатков былой полноты. Творчество, подобное исканиям участников «Каппадокийского кружка», оказывается просто невозможным.

Поэтому, сколь бы многое ни совершил Юстиниан в плане утверждения ортодоксального никейского вероисповедания и окончательного установления его юридического и экономического статуса и сколь бы велико ни было значение его «Кодекса» для истории европейского права, восшествие этого человека на престол означало наступление мрачных и печальных времен для культурной жизни империи.

Тема «печальных времен» возникла не случайно, ибо деятельность Юстиниана непосредственно связана с судьбой Дамаския¹, последнего главы афинской Академии. Насильственное закрытие величайшей философской школы в Афинах не было результатом естественного оскудения и изживания «впавшей в схоластику» античной философской мысли.

Тот факт, что Прокл, чье теоретическое наследие все еще требует осмысления, творил в V столетии и умер всего за 50 лет до закрытия Академии, уже должен вызвать сомнения в стереотипе «мирного успения» платонизма. Знакомство с сочинением Дамаския подтверждает, что наследники Платона вовсе не превратились в поверхностных схоластов. Мы уверены, что даже глубоко образованные историки философии, прочитав трактат «О первых началах», будут удивлены не только богатством заложенных в нем идей, но и легко угадываемыми (а порой вполне близкими к современным) путями их развития — особенно в вопросах о различии наличного бытия, сущего, сущности, в трактовке знания и т. д. Путями, которые, правда, так и не были реализованы. Тем более нельзя считать платонизм тех веков бессмысленной мистикой, лишь внешне прикрытой псевдора-ционалистическим философствованием¹, Прекращение исторического существования какого-либо явления далеко не всегда означает отсутствие у него жизненных сил, а интерес к темам богооткровения или чуда еще не свидетельствует о принципиальном иррационализме — тем более, что подобный интерес был неотъемлемой чертой совсем не «отмиравшего» христианского богословия.

Итак, существование неоплатонизма прекратилось не только в силу неких внутренних причин, но и в результате разрушительного воздействия извне. Придя к власти, Юстиниан сразу же стал исповедовать принцип: «Справедливо лишать жизненных благ тех, кто не поклоняется Истинному Богу». В первые два года его правления были изданы указы против еретиков различного толка (савелиан, монтанистов, манихеев, ариан, несториан, монофизитов), против иудеев и т. н. самаритян². Имущество их храмов отписывалось в пользу государственной казны.

Еретиков увольняли с государственной службы, они не могли заниматься «свободными искусствами», теряли право наследовать, после их смерти собственность, принадлежавшая еретической «фамилии», переходила государству³. Манихеев и монтанистов за исповедание их веры попросту казнили.

В число подвергавшихся гонениям попали и язычники. Интересен термин, которым они обозначались в Юстиниановых «новеллах»: έλληνιζονταί — «эллинствующие», «подражающие эллинам». В христианской литературе I — III веков так нередко обозначались евреи, жившие за пределами Иудеи и говорившие по-гречески². Использование такого термина должно было, очевидно, подчеркнуть неестественность возвращения к языческим нравам в условиях, когда государство идеологически декларировало всецелую приверженность православию. Прокопий Кесарийский в «Тайной истории» называет язычников «так называемыми эллинами», но в данном случае речь идет скорее о понятии, заимствованном из апологетики II столетия, когда христианские авторы, противопоставляя себя язычникам, отождествляли последних с «эллинами», себя же именовали «варварами». У Прокопия историческая искусственность языческого вероисповедания не акцентируется; «эллинами» он именует «поклоняющихся многим богам», дабы отличить их от многочисленных ответвлений христианства и иудаизма (и, вероятно, зороастризма). Из его кратких сообщений трудно понять, сколь значительную часть византийского общества составляли «эллины»³. Однако обращение Юстинианом на них особого внимания, а затем «обличение в жертвоприношениях и других нечестивых делах» тех, кто принял православие «по видимости»⁴, как будто свидетельствуют о достаточном большом количестве «эллинствующих»⁵.

Поскольку еретикам было запрещено преподавать в церковных школах и на государственных кафедрах, логично было предположить, что такая же участь ожидает языческих профессоров. К этому моменту на востоке Средиземноморья существовало несколько высших школ, где за счет государства преподавались философия, риторика, богословие, право, математика и т. д. Самыми известными были Константинопольская (основана Феодосием II в 425 г.), Бейрутская и Александрийская. Однако наиболее старой и почитаемой оставалась Афинская школа, в сущности унаследовавшая традиции платоновской Академии. Как известно, еще Адриан учредил в Афинах кафедру риторики. Его примеру последовал Марк Аврелий, создавший здесь же на базе существовавших к тому времени школ философские кафедры. Именно на Афины и обрушил свой удар Юстиниан. В 529 году (одновременно с запретом на деятельность астрологов¹⁾ он лишил язычников права преподавать на афинских кафедрах юриспруденцию и философию.

Преследование язычества не было новостью для Византии. Еще сын Константина Великого арианин Констанций (правивший в 337—361 гг.) подвергал гонениям языческие корпорации. Сторонник Никейского символа Феодосий I в 392 году издал указ, согласно которому отправление языческих обрядов приравнивалось к оскорблению величества. В 416 году под влиянием сестры Феодосия II Пульхерии язычники были лишены права занимать государственные должности². К счастью для «эллинствующих», история каждый раз предоставляла им отсрочку. Вслед за Констанцием правил знаменитый реставратор старины Юлиан Отступник, а Феодосий I умер через три года после своего антиязыческого указа. Избрание в 428 году Константинопольским патриархом Нестория привело к продолжительной междуусобице в среде христиан, и на протяжении следующего столетия сохранялось известное равновесие: христианство постепенно вытесняло из народных масс многобожие, зато образованная языческая элита продолжала существование в Александрии, Константинополе и Афинах и поставляла немалое количество администраторов и правоведов для государственного аппарата.

Юстиниан не дал язычеству отсрочки. Запрет на занятие должностей и на наследование имущества лишил язычество возможности для существования в Византии³. Началась эмиграция — на Запад, в остготский Рим и вестготскую Кордубу, и на Восток, в Персидское государство,

Философов, как и астрологов¹, не раз изгоняли и из императорского Рима. Однако даже при Домициане запрет на их деятельность касался только Италии и римских колоний, поэтому им не приходилось искать убежища за пределами государства. Теперь же началась самая настоящая философская эмиграция: поездка лучших афинских профессоров к шаху Хосрову — и возглавлял эту поездку автор трактата «О первых началах» Дамаский.

Здесь самое время повести речь о его жизни, однако для того, чтобы прояснить биографию этого человека, мы имеем не так много достаточно надежных свидетельств. Родился он в Дамаске, по традиционной датировке — в 458 году. В последнее время отстаивается другая дата — 462 год (Ж. Асмус и Л. Вестеринк) — по той причине, что иначе Дамаский совершил бы путешествие в Персию, будучи в слишком преклонном возрасте². Неизвестно, в каком году он прибыл в Афины; обычно считается, что перед этим Дамаский учился в Александрии у ритора Теона Александрийского, а философии — у платоника Аммония. Более того, он сам чуть ли не девять лет преподавал риторику в той же Александрии, из чего как будто следует однозначный вывод, что в Афинах он появился после смерти Прокла, которая, по общему мнению, произошла в 485 году. Косвенными подтверждениями того, что Дамаский не входил в круг непосредственных учеников Прокла, служит и совершенная самостоятельность философствования нашего автора. Его истолкование текстов Платона по ряду принципиальных моментов отличается от Проклова, а из афинских неоплатоников он много более почитает Сириана, нежели своих непосредственных предшественников.

Однако Симпликий, друг и ученик Дамаския, сохранил в комментариях к «Физике» Аристотеля указание на то, что учителем Дамаския был именно Прокл. Как понимать это свидетельство? Ж. Комбе в статье «Прокл и Дамаский» предполагает, что он обучался риторике в Афинах. Тогда, даже если принять более позднюю дату рождения Дамаския, его можно было бы причислить к людям, знавшим Прокла. Впрочем, французский автор, обсуждая свою гипотезу, сомневается, слушал ли Дамаский специально философские лекции Прокла (но с текстами последнего он был знаком глубоко).

Впрочем, если вернуться к жизнеописанию Прокла, составленного его учеником и преемником по руководству Академии Марином, то мы встречаем утверждение, что Прокл прожил семьдесят пять лет¹. Хотя это утверждение противоречит другим сведениям, приводимым Марином, а именно гороскопу, согласно которому дата рождения Прокла приходится на 412 год, и упоминанию о солнечном затмении в связи с его смертью, относящемуся к 485-му², принятие в качестве года его смерти 487-го позволило бы в случае использования ранней датировки рождения Дамаския (458 г.) признать возможным девятилетнее пребывание последнего в Александрии и прибытие в двадцатидевятилетнем возрасте в Афины еще до смерти Прокла.

Впрочем, даже в последнем случае далеко не все остается понятным. Достаточно ли даже годичного пребывания рядом с Проклом для того, чтобы именоваться его учеником? Не вызвано ли неприятие Дамаскием некоторых положений Прокла тем, что тот, находясь последние пять лет жизни, как говорит Марин, «в бессилии»³, просто не успел лично разъяснить свою позицию (в соответствии с нашей гипотезой или гипотезой Ж. Комбе), или Дамаскин прибыл в Афины уже сформировавшимся философом? К кому относятся последние слова Марина из жизнеописания Прокла: «О друзьях и учениках его пусть пишет, кто хочет, всю истину: их у него отовсюду было много, и одни были ему только слушателями, а другие — ревностными последователями и товарищами в философии... И не раз говорил он, что, будь на то его воля, он из всех старинных книг оставил бы только оракулы⁴ да „Тимея”, а все остальное уничтожил бы для нынешних людей, которые только себе же вредят, подступаясь к книгам неискушенно и опрометчиво»⁵. Кто это — «всего лишь слушатели»? И кого нужно понимать под «нынешними людьми» — утерявшую навыки образования и почтение перед древностью массу современных Проклу обывателей? Христианских теологов, понимавших Платона совсем не так, как это было принято в Академии? Или Дамаския и близких ему философов?

С одобрением Марин упоминает только «молодого Гегия», о котором мало что известно. Ведь из биографии Исидора, принадлежащей перу Дамаския и сохранившейся в «Мириобиблионе» Фотия, ясно, что наш автор считал состояние дел в Академии при руководстве ее Марином плачевным и, следовательно, выступал оппонентом последнего (а может быть, и Прокла — еще при его жизни).

Определенный ответ на все эти вопросы дать нелегко. Несомненно лишь, что внутриакадемическая жизнь и — в целом — жизнь языческой интеллигенции в Афинах была совсем не мирной и идиллической, и теоретические разногласия часто выливались в столкновения личностей.

Свидетельствует ли это о разрушительной внутренней распре? Едва ли. Возможное столкновение Марина и Дамаския не идет ни в какое сравнение со столкновениями Кирилла Александрийского с Несторием или Диоскора с Флавианом, столкновениями, потрясшими и расколовшими христианскую церковь в том же V столетии. Однако судьбой было предназначено погибнуть не сверх меры воинственному и непримиримо-агрессивному в те столетия христианству, а сдерживавшей после Юлиана свои мироустроительные и идеологические амбиции языческой философии. Если в теоретической жизни неоплатоников и имели место бури, историческое бытие отреагировало на них совершеннейшим равнодушием.

Оставив в стороне гипотезу о том, насколько Дамаский вписывался в число учеников Прокла, отметим, что он определенно учился философии вообще у Зенодота, а философии числа — у Марина, несмотря на будущее или имевшие место уже тогда противостояние¹. Более всего Дамаский сблизился с Исидором Александрийским, который, подобно нашему автору, начинал с изучения риторики. Приблизительно в 495 году Марин умирает. Все, что можно сказать о его философских воззрениях — это сочетание широкой образованности (Марин писал комментарии к Евклиду) и комментаторского творчества (комментировал «Государство» Платона) с поклонением перед теургией — например, Прокла, который в своих философских сочинениях являет себя как вполне рационалистичный философ и как теолог-экзегет, Марин изображает носителем сверхъестественной теургической силы.

Вслед за Марином схолархом Академии становится Исидор. Последний, как говорит Дамаский в его жизнеописании, от риторики перешел к философии Аристотеля, и в этом мы должны видеть причину того, что в творчестве Дамаския более, чем у кого-либо из знаменитых неоплатоников, живших ранее, отчетливо прослеживается влияние аристотелизма. Подробнее мы коснемся этого ниже, пока лишь отметим, что в тексте трактата «О первых началах» встречаются явные и скрытые цитаты из большинства известных нам работ Аристотеля.

Если учесть, что во времена Плотина и первого поколения неоплатоников вниманием пользовались лишь логика и этика Стагирита да физические трактаты типа «О небе»¹, то следует констатировать, что к концу V столетия последователями Платона были освоены все тексты, некогда открытые Андроником и Тираннионом². Однако вслед за Исидором Дамаский производит революцию в плане использования идей Аристотеля; недаром Симпликий, виднейший его ученик, до сих пор известен именно как толкователь Стагирита.

Лишь после Аристотеля Исидор «преклонил колена» перед Платоном. Основатель Академии привлек старшего товарища Дамаския признанием ограниченности человеческих способностей познания и частыми, где риторическими, а где искренними, обращениями за помощью к божеству. Как и Марин, Исидор почитал прежде всего теургию. Много внимания он уделял Ямвлиху, подробно писавшему о природе «боготворческого» искусства³ (Ямвлиха будет хвалить и Дамаский, но в первую очередь отнюдь не за приверженность к теургии). Видимо, в конце жизни Исидор признавал не столько философский дискурс, сколько откровение, предпочитая харизму диалектической силе разума. Его теология строилась вокруг сократовского «знаю, что ничего не знаю», и, следует отметить, что неоплатоническая апофатика (как за столетия до нее скептическая критика философского догматизма) несла в себе такую возможность. Дамаский не откажется от нее, но, как ни удивительно, сумеет соединить ее со строжайшим метафизическим анализом.

В каком году умер Исидор, а наш автор стал главой Академии, неизвестно. После Плутарха Афинского здесь примерно столетие сохранялось общее неоплатоническое направление мысли, резко отличавшееся от академического скептицизма и эклектики предыдущих веков. Обычно считается, что оформление концепций афинской школы неоплатонизма произошло при Прокле. Однако подобная, долгое время господствовавшая точка зрения требует пересмотра. Прокл преклонялся перед Сирианом из Александрии, преемником Плутарха. Это преклонение не менее ярко выражено у Дамаския: Сириану он приписывает авторство большинства концепций, считающихся характерными именно для афинской школы (и обычно связываемых с именем Прокла). Эпитет «великий» по отношению к Сириану постоянно встречается у Прокла, Марина и Дамаския. О том, что это — отнюдь не обычная дань уважения, свидетельствует отсутствие подобного эпитета перед именами Порфирия, Плотина и многих других философов.

Восприняв скорее Ямвлихову, чем Плотино-Порфириеву традицию в неоплатонизме, Сириан анализирует возможность нашего сказывания о сверхбытийном единстве и делает исходный неоплатонический трансцендентизм еще более фундаментальным, отнеся к сверхумопостигаемому также число, «все объединенное», а скорее всего и сущность вкупе с наличным бытием (как таковыми, не в их эмпирической данности). Именно в таком духе он, очевидно, истолковывал сочинения Платона; причем наиболее важными должны были бы являться комментарии к «Пармениду», «Тимею» и «Филебу»¹.

Следующим моментом, в связи с которым авторитет Сириана повлиял на дальнейшее развитие неоплатонизма, стала экзегеза оракулов. Еще Порфирий с пиететом относился к Орфею и к «Халдейским оракулам», а Ямвлих посвятил последним целое сочинение. Плутарх Афинский составил на оракулы семьдесят «четверословий». Но только Сириан ассимилировал их, позволив текстам орфиков и халдеев войти именно в теоретический базис афинского философствования. Марин пишет, что по выбору Прокла Сириан комментировал для него «Халдейские оракулы» и это стало побудительным толчком для собственной экзегезы Прокла².

Прокл был самостоятельным мыслителем, но, как показывают его собственные ссылки, а также многие замечания Дамаския, общую концептуальную канву он все-таки заимствовал от Сириана (и Ямвлиха). После Прокла, к теоретическим построениям которого мы еще будем возвращаться и в данной статье, и в комментариях к тексту Дамаския, наступил период «энтузиастического» неоплатонизма Марина и Исидора. Трудно сказать, было ли это реакцией на энциклопедизм Прокла, своими трактатами и комментариями охватившего, казалось бы, все возможные сферы приложения философского «рацио», или вызывалось влиянием внешних обстоятельств: упадком общей образованности, ограничением круга языческих интеллигентов — ведь Марин упоминает о вынужденном годичном отъезде Прокла из Афин, намекая на противостояние восторжествовавшей идеологии и «сильным мира сего» («буйные ветры сшибались над благозаконною его жизнью»³). Так или иначе, Дамаский восстанавливает теоретическое философствование, что подтверждается и его текстами, и творчеством виднейших его учеников Симпликия и Присциана.

Традиционная система неоплатонического образования, стержнем которой был анализ — в определенном, установленном Ямвлихом порядке — произведений Платона, в V—VI веках практически не претерпела изменений. Но объемистые толкования сочинений Аристотеля, принадлежащие перу Симпликия, свидетельствуют о том, что воззрения Стагирита изучались в последние десятилетия существования Академии уже не только как логическое введение к учению Платона и не как ересь в устах платоника Помимо наследия Аристотеля предметом регулярного, профессионально обязательного изучения были орфика и «Халдейские оракулы», а при Прокле — также геометрия Евклида. Круг учеников Дамаския едва ли был многочислен — в том числе и по причине невероятной даже для нашего времени образованности и усидчивости, необходимых для вхождения в платоническую традицию. Платонизм в то время был и образом жизни, включавшим в себя ауру мистериальной тайны и избранности, и образом мысли, ее особым нравом, где многосторонняя ученость, знание огромного количества текстов, позволяла даже философские новации подкреплять авторитетом древности. Иными словами, платоническая традиция стала организмом, войти в который можно было, лишь вложив в это немалый труд, а достижение здесь высот и признания предполагало длительный собственный рост в сердцевине академической мысли.

По многим признакам Дамаский не отличался от схолархов типа Сириана и Прокла. Как и остальные, он занимался подробными толкованиями Платона. Им были написаны комментарии к диалогам «Парменид» (вошедшие как органическая составная часть в публикуемый трактат), «Филеб», «Федон»², «Алкивиад I», и «Тимей»³. Симпликий указывает на не дошедшее до нас сочинение Дамаския «О числе, месте и времени». В тексте трактата «О первых началах» мы видим ссылку самого Дамаския на не дошедшее до нас сочинение «Халдейские беседы»⁴. У Фотия сохранились, в частности, пересказы биографии Исидора, принадлежащей перу Дамаския, и четырех трактатов о чудесных явлениях. Последние сочинения не должны удивлять человека, знающего античную философию, ибо традиция писать о чудесном и необычном сложилась еще в древнем Ликее. Однако, судя по пересказу Фотия, Дамаския интересовала не просто необычность явлений, но их возможная трактовка как проявлений божественной или теургической силы. Следовательно, подобно Марину и Исидору, он был склонен к символическому истолкованию происходящего, позволяющему чуть спокойнее воспринимать безрадостную для философии ситуацию, сложившуюся сразу после воцарения Юстиниана.

*     *
*

Итак, вернемся к событиям, последовавшим после 529 года. Престарелый Дамаский¹ оказывается свидетелем разрушения того, что существовало более девяти веков². Причем едва ли можно было рассчитывать на возвращение старого — слишком многое изменилось в культуре и психологии обывателей со времен религиозной реформы Константина. Древняя философия ни государству, ни подавляющему большинству населения Византии не была нужна. Да и Юстиниан не походил на государя, с легкостью меняющего ориентиры своей политики. Что делать? Куда деться?

Трудно сказать, чем жили философы, лишенные Академии, в течение двух лет после эдикта Юстиниана. Принял ли кто-нибудь из них, пусть даже неискренне, для виду, христианское крещение? Искал ли возможное пристанище в других городах, в частности в Александрии, почти столетие оппозиционной Константинополю (вследствие как тяги ее жителей к независимости, так и господства в ней монофизитства; известно, что Александрия была местом жизни и творчеству последних неоплатоников — Симпликия, Олимпиодора, Элия и других, пока арабское завоевание окончательно не поставило крест на классической языческой мудрости)? Мы знаем лишь то, что в 531 году виднейшие академики предприняли путешествие в Персию для приобщения к древней мудрости недавно обретшего трон шаха Хосрова.

Агафий Миринейский, историк, живший во второй половине VI столетия, рассказывает об этом так: «Дамаский сириец, Симпликий киликиянин, Евлалий фригиец, Прискиан лидиец, Гермий и Диоген финикияне представляли, выражаясь поэтическим языком, цвет и вершину всех занимающихся философией в наше время.

Они не приняли господствовавшего у римлян учения о Божестве и полагали, что Персидское государство много лучше, будучи убеждены в том, что внушалось им многими, а именно что там власть справедливее, такая, какую описывает Платон, когда философия и царствование объединяются в одно целое, что подданные, все без исключения, разумны и честны, что там не бывает ни воров, ни грабителей и не претерпевают никакой другой несправедливости, так что если кто-нибудь оставил свое ценное имущество в самом пустынном месте, то его не возьмет никто, случившийся там, но оно останется в целости, если и не охранялось, для оставившего его, когда тот возвратится. Они были убеждены в этом, как в истине. тому же им запрещено было и законами, как не принявшим установленных верований, оставаться в безопасности дома. Поэтому они немедленно собрались и отправились к чужим, живущим по совершенно другим о ычаям, чтобы жить там в дальнейшем...»¹ Мы еще вернемся к тому, как Агафий описывал последующую судьбу философов, а пока зададимся некоторыми вопросами, первый из которых будет таковым: почему все-таки путешествие началось не в 529 году, сразу после публикации эдикта?

За объяснением придется обратиться к истории Персии. В 529 году там еще правил шах Кавад I, покровительствовавший маздакизму. Поддержавший во время междуусобной борьбы 496-499 годов Кавада Маздак (по имени которого названо это религиозное движение) в течение тридцати лет был вдохновителем реформ популистского толка. Идея общности имущества (в том числе, судя по всему, и жен), аскетизма, противоборства злу — прежде всего в самих себе, близкого взглядам Мани космологического дуализма все это было и будет характерно для множества религиозных сект и течений средневековья, особенно приходящих с Востока.

В свое время дискутировалось возможное влияние на воззрения Маздака ряда неоплатонических идей, но следует отметить, что, даже неся на себя отпечаток гнозисной установки сознания, неоплатонизм всегда полемизировал с собственно-гностическими учениями². Манихейство, генетически связанное с гностицизмом, и маздакизм, происходивший от манихейства, не входили в число идеологических или теоретических союзников неоплатоников. Более того, если учение Зороастра издревле почиталось античными мыслителями (а в первые века нашей эры Зороастр стал одним из наиболее часто упоминаемых эллинскими богословами языческих пророков), то к учениям Мани и Маздака они должны были относиться настороженно уже хотя бы потому, что и тот и другой не реформировали древние традиции, а создавали совершенно новые идеологии, в чем-то напоминавшие христианскую. Борьба вада против зороастрийского жречества и поддерживавшей его аристократии напоминала постепенное уничтожение поздними римскими императорами древних аристократических родов, исповедовавших язычество.

Хотя эмиграция из Византии в Персию во время господства Маздака не прекращалась, причем уезжали не только несториане, центр деятельности которых все более уходил за Евфрат, но и язычники, для ответственно взвешивавших свои шаги академиков этот путь был заказан. Отказ Кавада в конце его жизни от безусловной поддержки маздакизма и даже убийство старым шахом своего фактического духовного учителя во время придворного диспута в 529 году ситуацию кардинально не изменили: Персия на несколько лет погрузилась в ситуацию безвременья. Старые и новые идеологии еще боролись, причем маздакитов приходилось усмирять с оружием в руках. Соперничество между младшим сыном Кавада, Хосровом, наследником престола, и старшими — Каосом и Замом грозило вылиться в междуусобную брань. Наконец, Кавад последние годы своего правления вел войну с Византией, и вся восточная граница последней была ареной военных действий: в Палестине полководцы Юстиниана подавляли грандиозное восстание самаритян, вызванное религиозными преследованиями, в Сирии и Аравии соперничали провизантийские племена Гасанидов и проиранские Лахамиды, в Месопотамии происходили регулярные военные действия вокруг крепостей Дары и Мартирополя. Лишь смерть Кавада в сентябре 531 года прекратила войну.

Осень 531 года — вот то время, когда началось путешествие академиков во главе с Дамаскием. Смерть старого шаха и расправа над Каосом (а позднее и над остальными братьями и недовольной частью знати) позволила Хосрову перейти к началу консервативных по духу реформ, восстанавливающих былое величие государства. Прозвание «Ануширван» («С бессмертной душой») он получил не только за свои военные и политические успехи, но и за попытку возрождения зороастризма в его исконном виде. В это время была искусственно создана письменность, соответствующая языку «Авесты» и, пожалуй, впервые в истории Персии жречество стало пользоваться не только устным преданием, но и едиными списками древнего канона. Составление канона «Авесты» как раз и завершилось в правление Хосрова; одновременно началась история собственно-зороастрийского богословия, а также популярной религиозной литературы. Хоеров покровительствовал ученым, основал в Хузистане медицинскую школу. Впрочем, покровительство его распространялось не только на зороастризм и искусства, удовлетворяющие практические нужды. В конце V века, когда гонения на христиан в Персии давно уже были прекращены, в городе Нисибисе, находящемся на принадлежавшей шахам территории, открылась высшая школа, давшая приют преподавателям разогнанной школы византийского города Эдессы. Она приобрела характер общеобразовательной, идеологически же была направлена против никейского православия. Несториане, а позже монофизиты оказывали значительное влияние на ее деятельность. При Хосро-ве Нисибис стал настолько знаменит, что в 535 году по его образцу остготские правители собирались организовать высшую школу в Риме.

Ничего удивительного нет в том, что философы-неоплатоники отправились ко двору молодого шаха, о настроениях которого было известно, очевидно, еще до его воцарения. Зороастризм, как мы говорили, представлялся им чем-то близким традиционным греческим верованиям, человек же, который пытался осознанно восстановить его, вызывал вполне понятные симпатии. Но кто были те «многие», внушавшие Дамаскию и его ученикам, что Персидское государство во всем превосходит Римское? Заманчиво было бы увидеть в них шахских посланцев — язычников, выходцев из Византии, которых жило тогда в Персии предостаточно. Но, скорее, мнение о преимуществах жизни там было широко распространено среди подданных Юстиниана; императорские эдикты только усиливали его. Думаем, что своеобразную роль, сыграла и образованность академиков. Вспомним хотя бы Ксенофонта, с его утопическим по духу сочинением «Киропедия», где персидская система государственного воспитания была представлена как наилучшая.

Итак, через два года после закрытия Академии Дамаский отправляется в Персию. О пребывании неоплатоников при дворе шаха нам практически ничего не известно. От Присциана Лидийского дошел небольшой трактат под названием «Ответы на вопросы, в которых сомневался персидский шах Хосров». Он посвящен астрономии, наблюдению за небесами и лишь в виде общего полуриторического вступления — природе души. Едва ли стоит предполагать, что беседы афинских ученых с варварским царем ограничивались этими темами. Однако общий их ход восстановить мы уже не можем¹.

А вот что пишет Агафий Миринейский: «Там все они скоро увидели, что начальствующие лица слишком горды, непомерно напыщенны, почувствовали к ним отвращение и порицали их... В отношениях друг с другом [персы] обычно были жестоки и бесчеловечны... По всем этим причинам философы были недовольны и винили себя за переселение. Когда же переговорили с царем, то и тут обманулись в надежде, найдя человека, кичившегося знанием философии, но о возвышенном ничего не слышавшего. Мнения их не совпадали...»². Разочарование, несомненно, преувеличено: Агафий писал в годы правления Юстина II, а для этого императора переживший Юстиниана Хосров был опаснейшим врагом³. Образ варвара, лишь внешне интересующегося подлинной мудростью, предпочитавшего академикам — «цвету и вершине философии» — некоего кичливого пустослова по имени Ураний, имеет явную полемическую окраску. Все было гораздо сложнее.

Во-первых, сам Агафий сообщает, что даже «некоторые из римлян» утверждают, будто Хосров изучил труды Аристотеля и Платона, «что от него не ускользнули ни „Тимей”, хотя последний весьма богат геометрическими теориями и исследует движения природы, ни „Федон”, ни „Горгий” и никакой другой из красивейших и труднейших диалогов, такой, скажем, как „Парменид”»¹. Утверждения, подобные тем, что делали «некоторые из римлян», не появлялись на пустом месте. Тексты античных философов переводились на персидский язык², а кроме выходцев из Византии, сделать это не мог никто — следовательно, мы можем предположить наличие при шахском дворе научного «штаба» из высокообразованных эмигрантов.

Во-вторых, тот же Агафий говорит о тематике диспута, который Ураний вел с «магами»: «О творении и природе, о том, является ли все существующее вечным и можно ли признавать единое начало всего существующего»³. Рискнем предположить, несмотря на скрытую иронию Агафия, что разговор велся далеко не на обывательском уровне. Следовательно, он предполагал солидную образованность «магов», причем не только в экзегезе «Авесты».

В-третьих, мы знаем, что условия мирного договора, который Хосров заключил с Юстинианом в 532 году («вечный мир»), включали пункт, по которому возвращающимся на родину философам была обеспечена личная неприкосновенность, возможность выбора места жительства, пользования имуществом и исповедования веры, которую они выберут. Хосров заботился о Дамаскин и его учениках, чего не стал бы делать, выказывай они отвращение к персидским обычаям.

Наконец, мы знаем об одном примечательном событии, случившемся спустя несколько лет после отъезда академиков из Персии. В 540 году Хосров совершил неожиданное для занятых войнами на Западе византийцев вторжение в Сирию и захватил ее богатейший город — Антиохию. Разгром, которому персы подвергли этот город, был полный: сгорело большинство построек, были разрушены христианские церкви, за исключением загородного храма святого Юлиана. После этого Хосров дошел до Средиземного моря, а на обратном пути остановился в антиохийском предместье Дафна, где некогда располагалась школа Ямвлиха Халкидского. «Там огромное восхищение вызвали у него роща и источники. И та и другие, конечно, заслуживают удивления. Принеся жертву нимфам, он удалился, не причинив никакого другого вреда» к Принесение жертвы нимфам — это знак почитания божеств воды, которым поклонялись и зороастрийцы, но в данном случае оно совершалось, во-первых, по эллинскому обычаю, а во-вторых, в местах, слишком тесно связанных с историей языческой философской культуры, чтобы считать это событие совпадением.

Таким образом, академики вернулисьь на родину отнюдь не по причине отвратительности варварской жизни и грубости нрава Хосрова. Однако разочарование наверняка имело место: персидский государь остался верен собственной этнической традиции религиозной мудрости, компромисс между которой и мудростью эллинского язычества оказался невозможен². На чужбине места философам не нашлось — возвращались они, возможно, в надежде на то, что, уступив Хосрову при заключении «вечного мира», Юстиниан вернет им их положение на афинских кафедрах. Но этого не произошло: центральное правительство в дальнейшем сквозь пальцы смотрело на незаметное существование языческих толкователей творений Платона и Аристотеля в Александрии, однако идеологический пресс был слишком силен, чтобы можно было ожидать возрождения полноценной философской школы.

Агафий Миринейский достаточно путанно рассказывает о возвращении философов. Практически все место занимает история с обнаружением академиками мертвеца, погребенного по зороастрийскому обычаю (так называемое «выставление»), да вещий сон одного из платоников (не названного по имени). Ни города, где в дальнейшем поселился Дамаский с учениками, ни времени, когда наш автор умер, мы не знаем. Возвращение на родину в 533 году — последнее событие в жизни Дамаския, о котором мы можем сказать что-то определенное. Едва ли он прожил достаточно долго для того, чтобы попытаться организовать новый кружок. Он оставил учеников, но история уже не дала возможности сформироваться особой, «Дамаскиевой», традиции в неоплатонизме. Ученики вынужденно были заняты сохранением и истолкованием богатств, накопленных античной философией за одиннадцать столетий ее истории, а не плодотворным развитием фундаментальных концепций учителя. Ибо древняя философия в их лице стояла на пороге самого тяжелого испытания, которое только может предложить судьба,— забвения³.

*       *
*

Прежде чем переходить к анализу философских воззрений Дамаския, нелишним будет взглянуть на общее умонастроение VI столетия. Неоплатонический трансцендентизм не был единообразен на протяжении всей своей истории; особенности учения Дамаския, возможно, будут видны более отчетливо, если мы удостоим внимания не только исторические условия, но и ту духовную атмосферу, в которой творил наш автор.

VI век — странное столетие. С одной стороны, произошло уже вполне строгое разграничение в мировоззренческих позициях. После правления Юлиана Отступника и реакции христианских государей на его реформы ни о каком симбиозе язычества и христианства не могло быть и речи. Все более ограничиваемое, загоняемое в культовое и интеллектуальное подполье, язычество стремилось к самосохранению и самоконсервации, но не к компромиссам. С другой стороны, задолго до начала царствования Юстиниана в христианстве выделились все основные направления (православие, арианство, несторианство, монофизитство), полемика, а подчас и политическая борьба между которыми определяли жизнь восточной церкви и Византии вплоть до эры междуусобиц иконоборцев и ико-нопочитателей¹.

И все же VI век — век поиска. Как свидетельствует Агафий Миринейский, рассуждения о природе Божества — излюбленная тема досужих любомудров, собиравшихся у дворцовых портиков Константинополя и в книжных лавках этого города². Не менее любил порассуждать сам Юстиниан. В «Тайной истории» Прокопий Кесарийский говорит, что император «чрезмерно медленно совершал необходимые для дел приготовления и вместо заботы о них размышлял о возвышенном, излишне любопытствуя о природе Божества»³. Как мы видели, аналогичная ситуация наблюдалась и в Персии: Хоcров проводил теологические диспуты, в которых участвовали и зороастрийские жрецы, и выходцы из Византии. То же самое было характерно и для остготской Италии: Теодат, государь, при котором началась экспансия Юстиниана на Запад, характеризуется Прокопием Кесарийским как «человек, изучивший платоновскую философию».

О себе же сам историк говорит следующее: «С детства я был охвачен любовью к философским беседам и всегда занимался этой наукой...»¹

Однако когда государь начинает испытывать тягу к догматическому богословию, он легко может сделать свое слово последним и абсолютным. Юстиниан был непримирим к еретикам и язычникам, Хоcров — к последователям Маздака. Точно так же монофизиты были непримиримы к православным, несториане — к монофизитам, ариане (в минувший уже период своего пребывания у власти) — ко всем инакомыслящим вообще. Кровь, пролитая в прошлом, никак не может быть залогом истинности выбора. Истина внеположна политике. Именно поэтому искания сопровождались духовной усталостью и скептицизмом.

Пожалуй, в раннем средневековье нет столетия, более склонного к своеобразному скепсису, чем шестое. Сирийский софист Ураний, о котором Агафий пишет как о человеке, более других византийцев приблизившемся к Хосрову, «желал поддержать так называемое скептическое учение, давать ответы по Пиррону и Сексту² и, наконец, внести положение о том, что нельзя знать ничего достоверного»³. Сами Агафий и Прокопий, чьи сочинения в большей степени, чем какие-либо иные источники, донесли до нас дух кровавого гигантизма века Юстиниана, сомневаются в возможности познать волю, промысел и природу Божества. Прокопий вполне в духе античной трагедии говорит о неосмысляемой власти судьбы, являющейся подлинным собственником всего, что человек считает своим⁴. Агафий утверждает, что событиями правит потусторонняя (следовательно, непознаваемая) необходимость⁵. Он же ставит под большой вопрос все претензии догматической учености: «Думать же и уверять себя, что можно постигнуть сущность вещей, было бы самоуверенностью и невежеством, вдвое превышающим незнание»⁶. В рассуждениях историков чувствуется пресыщенность теологическими баталиями, так часто оборачивающимися кровопролитием.

Вынося за скобки общие вопросы, и Прокопий и Агафий обращаются к очевидности исторического действия. Они не анналисты, а историки в классическом античном смысле данного слова, ибо пишут либо об увиденном — о том, чему сами явились свидетелями, либо о том, что зафиксировано вполне достоверно. Прокопий говорит о себе: «Он полагает, что риторике подобает красноречие, поэзии — вымысел, а истории — истина»¹. Агафий идет еще дальше. Он убежден, что «писание истории является делом величайшим, святейшим, стоящим выше всякого другого занятия»². Вспоминая знаменитое скептическое суждение: «Доказательство ослабляет очевидность»³,— мы не можем не заметить, что история остается единственной очевидной реальностью, когда скепсис, помноженный на усталость и разочарование, делает недостоверными остальные области приложения мысли. Недоступный разумению человека промысел высших сил, по крайней мере здесь, раскрывается в течении исторических перемен. Когда-то Фалес сказал: «Мудрее всего время, ибо оно все обнаруживает»; наблюдение за его бегом для Прокопия и Агафия превращается в способ постижения природы сущего. «Ход вещей» говорит сам за себя в отличие от бесплодных вопрошаний, обращенных к их сущности.

Историки приходят к различным выводам. Для Агафия, писавшего при Юстине II, пытавшемся восстановить пошатнувшуюся в результате правления Юстиниана устойчивость государства, история еще не сказала своего последнего слова. Для Прокопия, младшего современника Дамаския (а потому его мироощущение для нас более ценно), время неудержимо стремилось к концу своего существования, ибо изображенный в «Тайной истории» император, утверждавший, что он является живым законом, но рожденный от демона и названный неким монахом самим «князем демонов»⁴, вполне схож с Антихристом. Выдвинем предположение, что для Прокопия бытие мира было близко к своему исходу, предсказанному в Новом Завете, и тогда будет понятен пафос «Тайной истории» — с одной стороны, это горький упрек власти, с другой же — эсхатологический вопль ужаса, изданный человеком, неожиданно узревшим истинную подоплеку происходящих событий.

Со взаимоотношениями между скептическими умонастроениями и трансцен дентизмом неоплатоников историкам философии предстоит разобраться. Но не вызывал ли идеологический, политический и административный прессинг христианского тоталитаризма Юстиниана у Дамаския и его учеников вполне понятные ожидания конца света?

Неоплатоники не писали «Историй». Сущностная неповторимость исторического события, историчность бытия — все это определения мировосприятия иной эпохи. Для античности пребывание было более значимо, чем становление, а «жизненный век» был связан с единым и самозамкнутым по своей природе уделом человека, но не с местом его жизни в последовательности времен и событий. Для воспевавших неизменную и совершенную красоту Космоса неоплатоников представление о его сущностной изменчивости оставалось чуждым. Возможно, именно этому был посвящен утерянный трактат Прокла «О вечности мира — против христиан». Поэтому Академия жила как бы в ином измерении. К тому же со времен правления преемников Юлиана Отступника языческие интеллигенты были лишены возможности, а вероятно, и желания, высказываться о политических и исторических реалиях к Упоминавшиеся жизнеописания Прокла и Исидора свидетельствуют именно об этом. Конечно, политические события властно вторгались в жизнь Прокла, да и Марин пытался представить деятельность своего учителя в классическом античном виде: советы городам, признание благодарных граждан. Но он не говорит ни слова о реальной власти, об имевших место преследованиях христианским правительством язычников, о действительной жизненной ситуации. Все современное сглажено и завуалировано. И для Марина, и для Дамаския более интересно происходящее в их школе. Было ли это связано только с цензурными соображениями, или же ограничения цензуры отвечали мировосприятию последних поколений неоплатоников?

На наш взгляд, верно второе. Еще Ямвлих, создавая жизнеописание Пифагора², не только изображал истинный «этос» философа, то есть образ его жизни, характер поведения, но и показал судьбу философии вообще на примере истории пифагорейской общины. Поначалу она вызывает к себе внимание, увлекает даже тех, кому от природы не дана способность мыслить. Однако обыватели легко путают внешний облик философа с самим философствованием, а требование практического успеха переносят даже в ту сферу, которая максимально удалена от прагматики бытового существования. В результате наступает разочарование, быстро оборачивающееся враждой. Философия — это «заговор против народа», как объявил кротонец Килон, глава древнейшего антифилософского бунта, и такое ее восприятие со стороны властей и увлеченных различными религиозными идеями обывателей довелось пережить многим интеллигентам последних веков античности.

Выходом в подобной ситуации становится своего рода переведение философского взгляда — отныне давно утерявший характер античной гражданской общины социум покидает поле зрения мыслителя. Зрение занято Универсумом, этой абсолютной полнотой Всего, рядом с которой значение внешнего, «государственного», бытия человека становится ничтожным¹. Стремление Марина представить Прокла столь же образцовым гражданином Афин, каким был, например, Сократ, не может завуалировать того факта, что его учитель ощущал себя существом универсальным, а не «политическим»². Что бы ни происходило с человеческим родом, Всецелое остается одним и тем же; судьба человека — не более чем язык, на котором разговаривают с ним воспитывающие, воздающие за прегрешения боги. В конце концов судьба остается загадкой, но загадкой лишь земного существования человека. Другие загадки куда важнее, ибо они ведут от «здешнего» положения дел, однажды названного Плотином «Аидом», к «тамошнему» (божественному, сверхнебесному, умопостигаемому и сверхумопостигаемому), к подлинной отчизне человеческой души, к месту, где лежат истоки и объяснение всего сущего.

Поэтому земное существование менее важно, чем внутренняя философская одержимость. В лучшем случае оно становится указанием на «то», в худшем состояние земных дел просто игнорируется. Философская память цепко удерживает прошлое — хотя бы потому, что прошлое в древности всегда почиталось более, чем неопределенное будущее. Но и прошлое теперь воспринимается через тексты, стало набором книг. Сам мир превратился в книгу, странствие по которой становится куда более поучительным, чем любые путешествия. Это не эсхатологизм, однако такое мироощущение удивительным образом соответствует массовым ожиданиям конца света. В нем конец света уже произошел; оно уже сказало «нет» реальности обыденных мнений, сиюминутных страхов и ожиданий, утерять которую так боится человек.

Можно говорить, что позднейшие неоплатоники, и Дамаский в том числе, вынужденно замкнуты на себя, что их мировоззрение вызвано чисто «стариковским» пессимизмом ученых, ощущающих ненужность, неинтересность того, о чем они говорят, для окружающих людей. Но особенность философии в том и состоит, что она создается не по заказу исторической реальности, а подчас вопреки ей. Важно прислушаться к словам, сказанным именно в такие периоды существования мысли, ибо приближающаяся грань небытия очищает взор, оставляя среди предметов умозрения, возможно, самое главное.

МЕТАФИЗИКА ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО

Дамаский... сохранил всю чудовищную систему, однако, так сказать, открыл ее двери и дал свободному ветру духовной жизни пройти сквозь них благодаря его доктрине Несказанного Первого Принципа, Абсолюта, который не может быть назван даже Единым. Страницы, на которых он говорит об этом в начале его «Трудностей и разрешений», входят в число наиболее впечатляющих в поздней греческой философии...

А. Армстронг. Введение в античную философию

Полное название публикуемого трактата Дамаския — «Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение. Комментарий к „Пармениду” Платона». Название, исчерпывающе описывающее содержание последующего текста и потому не требующее толкования. Из него явствует, что сочинение будет посвящено проблематике высших начал — того, что современный историк платонической философии обозначает именем единого. Все это действительно так; более того, на наш взгляд, рассуждения о неоплатонизме вообще нужно начинать именно с понятия единого — как определяющего для тех философов, которые следовали созданной Плотином и Порфирием парадигме мысли. Однако мы совершим не совсем законный с точки зрения формальной исторической правильности шаг и взглянем на текст Дамаския не только как на еще один пример (пусть даже очень выразительный) многочисленных неоплатонических спекуляций на тему взаимоотношений единого со всей той иерархией сущего, которая следует за ним. Мы взглянем на него с более современной точки зрения — если, конечно, в философии существуют «более современные» и «менее современные» точки зрения.

И тогда выясняется, что текст Дамаския уникален, поскольку даже XX столетие, с его лингвистической философией, с Фреге, Витгенштейном, Хайдеггером и другими, не создало столь глубокого исследования, посвященного предельным возможностям сказывания. Разбирая традиционные понятия античного платонизма — начало, единое, все, сущее, сущность, ум, Дамаский не столько указывает сферы их смыслов и значений (чем, например, занимался Аристотель, да и «школьный» платонизм, в рамках которого был написан известный сборник «Определения»), сколько выясняет возможность помыслить их и, следовательно, быть в состоянии высказаться о них в словесной форме. Анализ Дамаския охватывает впечатляющий спектр тем — от грамматики до этимологических изысков в духе платоновского «Кратила», оказывающихся вариантом имяславия. Известная максима Витгенштейна, гласящая, что постановка философских проблем «зиждется на непонимании логики нашего языка», можно сказать, знакома и Дамаскию, только он куда более определенно акцентирует внимание на ловушках, расставляемых стихией языка в той ситуации, когда последний начинает пониматься как естественная среда для восприятия и выражения умопостигаемого.

Слово схватывает предмет в неделимом акте именования. Данную сторону языка пытался анализировать в «Кратиле» Платон, а вслед за ним и более поздние античные этимологи, причем относится это не только к философам. Действительно, имя по своему смыслу напрямую соответствует сути вещи или, по крайней мере, тому сутевому, что существенно и необходимо для именующего ее. Потому-то и следует ожидать, что звучание имени, игра составляющих его фонем, совпадает или, по крайней мере, соответствует самому бытию называемого. Звучание при этом понимается как кардинальнейшая бытийная характеристика, которая способна втянуть в себя и удержать в своих границах все остальные Но в таком случае имя становится неповторимым. Оно воспроизводит бытийное звучание только того, с чем совпадает; перенесение его на иную вещь невозможно².

Однако в человеческой речи слово функционирует отнюдь не как имя, хотя гипотеза об «именном» его происхождении весьма правдоподобна. Дело даже не в том, что язык является средством коммуникации. Важнее то, что он воспроизводит характеристики мышления, что и отметил Платон, написавший в «Софисте»: «Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?» (263е)¹. Но, поскольку мышление оперирует понятиями, язык же генетически и коммуникативно обращен к единичности эмпирических данностей, в последнем не происходит полного абстрагирования от многообразия феноменов. Язык, с данной точки зрения, занимает промежуточное положение между чистым мышлением и уникальностью соответствия имя—вещь. Он выполняет функции знаковой системы, где слово-знак жестко привязано к отнесенным к нему и вещи значениям лишь в рамках правил данной «языковой игры». При смене правил (установок сознания, исторических реалий, материальных условий жизни) у слова-знака могут смениться «его» вещь, «его» значения или то и другое вместе. Слово само-по-себе в таком случае становится отвлеченной формой, обретающей созерцаемость и смысл только в реальном функционировании, в речевой практике². Но данная реальность, практика (или правила языковой игры!), обусловлена не только внутренними закономерностями. Перечисление ее условий уводит в дурную бесконечность, из чего античные философы не раз делали вывод о невозможности нахождения критерия истины при оценке однозначного рассудочного суждения (ибо оно функционирует как сущностным образом связанное с речевым выражением)³. Слово «заманивает» мысль кажущимся бесспорным единством с ней⁴. Между тем оно означает и конкретные обстоятельства («вот это», как сказал бы Аристотель) и, являясь знаком, может выступать представителем общего, родового. Подобная двойственность, конечно, важна для философствования, ибо она создает пространство логических спекуляций. Однако в ней же коренятся многие из апорий, сформулированных еще Аристотелем в III книге «Метафизики».

Слово создает фантомы уже хотя бы потому, что, лишенное именной целостности, оно грамматически делится на составляющие его «стихии»-слога и, наоборот, комбинируется из них («слова-бумажники» Л. Кэролла — по выражению Делеза — являются прямым развитием этой способности фанто-мизации речевой практики). Наконец, когда¹ слово перестает восприниматься в качестве имени, на смену его звучанию, воспроизводящему само бытие предмета, приходит описание его признаков, создание классификационных систем, словесных портретов, где индивидуальное изображается при помощи предикатов, имеющих значение общего (например: «Лицо его было белым; он был курнос» — но белизна и курносость не являются исключительными признаками того, о ком идет речь; есть много белолицых людей, не меньше курносых, к тому же немало и тех, кто белолиц и курнос одновременно).

Следует также добавить, что со времен «Федра» и «Писем» Платона академики считали записанную речь, утратившую живое и неповторимое звучание слова-имени, злом, пусть даже и необходимым в учебных и полемических целях и ради сохранения информации (впрочем, тексты часто заучивались; письменное слово в таком случае являлось напоминанием и средством для освежения памяти, но не самой информацией). Различие письменного и устного подчеркнул и происходивший из Египта основатель первого неоплатонического кружка Плотин, писавший, что «мудрецы Египта, ведомые или совершенным знанием, или проницательностью, вложенной природой, желая мудро выразить свое понимание вещей, не прибегали к буквам, составляющим слова и предложения и указывающим на звуки голоса, которыми те и другие проговариваются, но взамен создавали некие статуи вещей — иероглифы...»² Иероглифическое письмо отличается от буквеннозвукового тем, что в его основе лежит неделимый символ. Оно столь же целостно и наглядно, как имя, ибо им не провоцируется деление слова на элементы³. В противоположность ему звуковое подразумевает абстрактное разделение именного единства слова на элементы.

Итак, имя — трактуемое согласно внутренней интенции платонической традиции — может указывать на суть бытия. Однако дискурс в именах невозможен, а потому для античной культуры (в отличие от иудеохристиан-ской) «Божественные имена» есть предмет аретологий, таинств, аллегорических толкований, но никак не богословия и философии в собственном смысле слова. Даже тот «демонический язык», о котором писали некоторые из платоников (например, Плутарх Херонейский¹), оказываясь «логосом без звуков», всего лишь воспроизводит «мысль у мыслящих», не становясь особой формой выражения самого сущего.

Тем не менее Дамаский показывает, что предельные философские понятия сами являются именами. Причина лежит в проблематичности определения того, что максимально самоочевидно. Мы говорим здесь об очевидности интеллектуального созерцания, а точнее — его оснований. Когда-то на такую проблематичность обратил свое внимание Аристотель, написавший: «На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы)...»² Наш философ, как и Стагирит, не разделяет позиции интеллектуалистической абсолютизации знания и потому не считает, что разум конструирует свой собственный предмет, что именно и исключительно «рацио» — источник своей предметности. Вполне в традиции школы Платона он доказывает, что предмет пред-дан, задан разуму. Фундаментом для такого утверждения служат и познавательный опыт, и реальность познавательного процесса, который невозможен (и не нужен) без дистанции между знанием и истиной. Разум создает форму, в каковой объект может быть мыслим; именно благодаря данному факту он обращен к себе, мыслит себя, но это означает, что, приближаясь к познаваемой вещи, он на самом деле приближается к себе, удаляясь от наличного бытия вещи. Иными словами — и ближе к позиции нашего автора — можно сказать так: познаваемое познается настолько, насколько познающее познает себя, ибо все сущее причастно умопостижению. Однако этот принцип является и ограничением для знания: замкнутое на себя, оно не может охватить вещь в ее вещности, в отстоянии от познающего, сохраняющем ее собой. Умопостигаемое обретает смысл потому, что, как ни парадоксально, имеется нечто, недоступное д ля разума. Последнее мы пока не станем разделять на сверх-умопостигаемое и на то, что бессмысленно (лишено смысла) и не является предметом мышления по той причине, что обладает низшей по сравнению со знанием природой. Отметим лишь наличие таких внеположных разуму объектов.

Опираясь на апофатический метод, Дамаский показывает, что число таких объектов достаточно велико,— от таинственного начала, от бытия, жизни и первично умопостигаемого до материи. Так, постигая единое, ум осознает себя как форму единства, постигая бытие и жизнь, он видит себя сущим и живым. Ум познает лишь то, что определено, причем именно в качестве подлежащего знанию. Конкретные, единичные сущности и жизни, наполняющие наш единичный опыт, мыслимы опять же в силу способности ума рассматривать как собственное то, что отлично от него. В результате само единое, само благо, сама сущность, сама жизнь — не как умопостигаемые, а как взятые в своей самобытной природе — оказываются для познающего лишь именами.

Уловить внутреннее звучание этих имен — вот задача Дамаския, которую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но ограничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком случае — указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего — собственным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»

Не менее показательно и следующее суждение: «Ведь человек — это единая и несоставная природа, одновременно выступающая как живое существо, разумное, смертное и так далее, и оно, подобно самому имени „человек”, соответствует одной идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчленяем ее на те суждения, которые на самом деле являются разделением не эйдоса, а нашего совокупного мышления. Во всяком случае, если бы мы воспользовались простым мышлением, то узрели бы и простой эйдос»¹.

Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит — ценностно и бытийно — ниже сферы знания. Правдоподобие — характеристика мнения. Оно также — удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вывод о бытии единого в «Пармениде»).

Дамаский, вслед за Плотином, фактически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания — правдоподобие мнения)¹, Ибо единое-благо в неоплатонизме — это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отныне — абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эманации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее — своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишенности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все — таинственным образом являясь каждым из всего — не путем простого атомарного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего². Впрочем, Плотин, Прокл и Дамаский говорят об этом куда красноречивее нас. Мы же отметим лишь, что такой взгляд на единство приводит к необходимости вести речь о том, что превышает любое речение. Раз уж все таинственно указывает на него, следовательно, и любое наше рассуждение каким-то необъяснимым образом касается его же. И, учитывая сказанное, мы неожиданно обнаруживаем, что язык правдоподобия оказывается единственно приемлемым для нас — уже хотя бы потому, что он соответствует той ткани словесной реальности, с которой нас сталкивает любое вопрошание о первоначале всего.

В чем философский смысл сочинения Дамаския? Ограничивается ли он анализом слова и речи вообще? Конечно, нет. Язык, манера исполнения и тематика публикуемого трактата могут привести к пониманию его как сугубо теологического текста. Древний человек верит, что есть сверхъестественное нечто, о котором мы говорим какие-то слова, доверяясь либо традиции, либо собственному наитию. Возникает вопрос: можно ли найти какое-либо разумное обоснование нашим попыткам? Именно такой видели цель своих рассуждений многие философы поздней античности, жившие еще до Плотина. Поскольку в платонической традиции такое сверхъестественное нечто, или божество, понималось как единое-благо, у Дамаския, не только начинающего свои штудии с вопроса о взаимоотношении единого начала всего и самого всего, но и не оставляющего данный вопрос без внимания на протяжении всего трактата, это можно прочитать именно описанным образом. Но на самом деле сочинение последнего схоларха Академии значительно сложнее. Выражаясь языком более близкой нам по времени философии, за апофатической проблематикой неоплатоников вообще и, в частности, Дамаския стоит тема трансцендентного, аккумулирующая в себе все то, что мы говорили выше о языковой реальности.

Что представляет собой чувственное многообразие явлений, с пребыванием в котором мы обычно связываем местоположение своего «я»? Ответ на этот вопрос может быть тавтологичным — оно есть всего лишь чувственное многообразие. Но что проводит горизонт нашего взора, слуха, восприятия в целом? Благодаря чему мы выделяем и различаем, не теряемся в бесконечности этого чувственного многообразия, а можем говорить о своем восприятии как о некой целостности и, следовательно, единстве? Аристотель (а вслед за ним и Кант) скажет: различает само чувство. Однако, чтобы объяснить, отчего различение не сопровождается дроблением воспринимаемого на аморфное множество, Стагирит вводит представление о т. н. общих чувствах¹, привносящих во все многообразие ощущаемого первый элемент синтеза, фигуративности того, что в чистом различении было бы бесформенно.

Итак, «все» нам дано как целостность. Но что же дает ее именно таким образом? Быть может, «общие чувства», врожденные душевным органам восприятия? Но, может быть, мир целостен и фигуративен помимо наших «общих чувств»? Иначе говоря, в чем гарантия адекватности нашего восприятия воспринимаемому? Идя по проторенному пути многочисленных историко-философских работ, можно было бы сказать: Кант ограничивает наши вопросы абстракцией вещи-в-себе, которая выносит за скобки вопрос о «внешнем» единстве. Античность же, выступая с точки зрения «здравости», говорит о возможностном совпадении той картины, которую создает наше восприятие, и реального положения дел, совпадении, воспитываемом в себе человеком, обратившимся к мудрости. Следовательно, для античных философов единство — и в восприятии, и во «всем».

Но ведь и Кант не был лишен здравого смысла до такой степени, чтобы выступать с позиций скептического солипсизма. Другое дело, что он стремился показать ограниченность круга законных (научных) вопросов, отчего и обращался к архитектонике и схематизму познающего разума (познающего субъекта). Точно так же и античность, не погружаясь в солипсизм, в лице скептиков создала даже не философскую школу, а целое культурное течение, исходившее из невозможности однозначного высказывания о чем-либо, в том числе и о принципе, основании целостности сущего (причем как сущего, данного в восприятии, так и сущего самого-по-себе).

Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира — в аспекте как воспринимающего, так и воспринимаемого — для античной культуры являлось очевидностью. Другое дело — вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).

В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что различает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привычную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той силой, которая вызывает отделение, отличение нас¹ от единства — отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собственном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувственности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым философом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное положение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум — третье; без жизни и бытия он невозможен². Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.

Как и все неоплатоники, Дамаский стремится установить такие ограничения, причем совершает это наиболее решительным образом. Ведь если различение — дело ума, то мы можем задаться вопросом об отношении к нему принципа единства (целостности), не занимаясь разведением его на онтологический и гносеологический аспекты. Если различает ум, то основание единства одно и то же в обоих случаях. (Не являются ли гносеологическое и онтологическое всего лишь одним из различений, проводимых тем же умом?) Причем мы имеем полное право не давать дополнительных обоснований, например тех, что ум, о котором идет речь, выступает в качестве некоего объективного феномена, самостоятельного начала и т. д. Это ум вообще, но лишь потому, что он — наш ум, и наоборот. Уверенность в том, что мы должны отделять свое как субъективное от какой-то соименной нам, но абсолютно действительной реальности, для философствующего разума не столь важна³. Более того, она не так легко и обосновываема, как это показала та же скептическая критика догматизма. Обоснованием ее может быть откровение (типа «Халдейских оракулов»), но принятие откровения такого рода лишь меняет внешний облик рассуждений, не затрагивая ничего по существу.

Итак, что же это такое — единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.

Тип первый: единство — лишь предикат, который мы применяем к многообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, указывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единичном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остается всего лишь его атрибутом¹. Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики²).

Тип второй, наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базирующееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).

Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосредственно — как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы установить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обусловливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконечность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможности для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающиеся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцендентность принципа единства — как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).

Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для неоплатоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Платоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. Поскольку проблема единства в неоплатонизме — центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотносительно к его содержанию¹, а фундаментальным онтологическим (как, разумеется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познавательного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.

В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продолжающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутствует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания — ни много ни мало — «эманациями» первоединого². Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.

Можно лишь предположить, что отрицательные суждения этой гипотезы, по мнению нашего философа, показывают невозможность строго логического подхода к самому началу. Единственная тема, которая в состоянии приблизить нас к этой «таинственной» природе,— соотношение между «всем» (то есть всем сущим) и единством этого всего. Антиномии, во множестве появляющиеся при попытке описания того, что не является ни первым среди всего, ни чем-то внешним всему (а потому опять же рядоположным ему), подсказывают предельность вопроса о единстве, присущем нашему познанию и языку. Поскольку же мы можем высказываться лишь о чем-то сущем³, то любое суждение и описание не охватывают того, что превышает и бытие, и небытие, или, иначе говоря, условие нашего опыта не является его составляющей — ни в плане существования, ни в плане несуществования.

Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,
Ибо без сущего, о котором она высказана,
Тебе не найти мышления...
             (Строки 34—36; пер. А. В. Лебедева).

Поэтому-то основной интерес у Дамаския вызывает вторая гипотеза «Парменида», где речь идет уже о данности единства, о присутствии условия в обусловленном, то есть о едином сущем. Здесь и пребывает само царство языка, тождественное царству мысли. Платон, по мнению афинских неоплатоников, высказывает здесь все, что только может быть высказано в соответствии с истиной. Но при этом бытие как таковое не становится более определимым: оно само вне дискурса, ибо, прилагая к нему различные смысловые формы (от целого и частей до временных характеристик), мы, конечно, говорим о чем-то бытийном, но не о том, что в суждении сказывается как предикат («нечто есть» — в данном высказывании бытие описывает нечто, не становясь от этого само более понятным, описуемым; бытие дано как потенциально бесконечное множество бытийных вещей¹). Такое бытие Дамаский — вполне в традициях позднего платонизма (испытавшего определенное влияние Аристотеля) — именует сущностью (не наделяя ее перипатетическим смыслом «вот этого»²). С именем «сущность» у него оказывается связанным обширный круг вопросов, анализировать который здесь просто бессмысленно, так как предел и беспредельное, часть и целое, элемент и сущность, атом и генада, число и исчисляемое и т. д. являются предметом терминологических и логических исканий всего неоплатонизма в целом. Дамаский во многом повторяет традиционные для афинского неоплатонизма положения; не менее часто он оказывается ближе к Ямвлиху и Сириану, чем к Плотину или Проклу³. Однако нужно заметить, что и эти рассуждения нашего автора имеют исключительно правдоподобный характер, не претендуя на установление научной истины. Речь идет о том, что находится на грани способности высказывания, о том, что Аристотель считал всего лишь категориальными формами нашего языка (а потому сущностями «во втором смысле данного слова»), то есть о том, что в речи является описывающим, а не описываемым. Когда же оно превращается в предмет рассмотрения, вместо понятия мы получаем имя.

Потому-то о логическом выводе Дамаский начинает говорить лишь в 235-м параграфе сочинения, когда он переходит от умопостигаемого и умопостигаемо-умно́го бытия к собственно умно́му (в тексте диалога Платона «Парменид» ему соответствуют, согласно неоплатоническому толкованию, рассуждения о наличии у единого сущего предела и, следовательно, фигуры — см. 145а).

Очевидно, что, говоря о бытии (и соответственно о жизни и уме), Дамаский не стремится к созданию максимально непротиворечивой научной конструкции. Он хочет быть наиболее здравым и правдоподобным, и потому речь его является не свидетельством торжества логической необходимости, а поиском наиболее соответствующих, наиболее близких предмету слов и имен. При этом он с увлечением использует тексты, претендующие на боговдохновенность, особенно «Халдейские оракулы» и сочинения, подписанные именем Орфея. В данном аспекте его трактат, несомненно, является теологическим. Но это особая форма теологии, отличающаяся от христианской не только по признаку используемых сакральных текстов.

Отношение к религиозной материи может быть двояким. Одно — то, которое утвердилось в христианстве и которое, разумеется, было характерно для древнего язычества, но так и не стало превалирующим в позднейшей языческой философии,— отношение, идущее от священного знания, от откровения, дарованного сверхъестественным началом¹. Такого рода знание, конечно, будет с ощущением внутреннего превосходства относиться к «умствованию», подвергающему осторожному сомнению то сверхъестественное, свидетельств чего оно не может усмотреть в себе. Второе отношение можно, по отдаленной аналогии, назвать «пелагианским». Оно подразумевает раскрытие необходимости религиозного элемента в самом опыте познания и самопознания. Здесь мышление — основное средство самопознания — претендует на то, чтобы оказаться путем к созерцанию божественного. И Платон, и Аристотель, и академики эпохи эллинизма, и большинство остальных философов античности были близки ко второму типу отношения. Неоплатоники также принадлежат к этой традиции. Разумеется, и среди них велись споры о пределах недоверия откровениям и традиционным мнениям о богах, примером каковых может быть известное письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону и ответ на это письмо Ямвлиха².

Однако в любом случае все откровенное или традиционное в неоплатонизме проходит обработку разумом, чаще выступая иллюстрацией к философским схемам, нежели оказываясь причиной их построения. Пожалуй, в этом языческая философия и христианское богословие в своих исторических итогах никогда не могут быть примирены друг с другом, сколь бы много общих для них обоих моментов ни существовало во времена Дамаския. Личностный опыт Плотина, Ямвлиха или Прокла, исторически родственный тому опыту, результатом которого было принятие христианства большинством населения Средиземноморья, тем не менее неразрывно связан с деятельностью их самосознания и не выходит за рамки традиции, формировавшей их интеллектуальную культуру, а потому в результате так и остается для христианских авторов «умствованием».

Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суждений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откровения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стремилась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существования, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тексты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.

Тем не менее трансцендентизм¹ характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в новоевропейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становления.

Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиально неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точнее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в познании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обретает предметную область. Та же структура становится и последовательностью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.

Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охвата разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической традиции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта такова, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и несводимое к последнему.

Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассуждения Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неоплатонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформулированном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фундаментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные варианты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способность» Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формального анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судьбе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?

АПОРИЯ КАК СТРУКТУРНЫЙ МОМЕНТ В ГРЕЧЕСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ТЕКСТАХ

Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде всего вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания.

Аристотель. Метафизика

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактически как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его понятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось истоком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удивления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита¹. Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного»². Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель приводит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Да-маскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды»³.

С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Аристотель подробно рассуждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для Аристотелевой онтологии) движения и многого принимается как неочевидное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы обращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий являлась одним из моментов исповедуемого правильного способа рассуждения и высказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово απορία для философов-платоников и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы диалога «Менон»: «Менон. Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позднюю эпоху в виде подобных затруднений могут формулироваться вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Вспомним, например, знаменитый зачин трактата Плотина «О трех первичных ипостасях» («Эннеады», V.1.1): «Отчего и каким образом происходит так, что души забывают бога, своего отца? Отчего происходит, что они, природу имея божественную, являясь созданием бога и его владением, теряют знание и о боге, и о себе самих?» Отметим также, что даже так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, ответом на которое стал знаменный трактат Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевропейском смысле слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются апории, сформулированные Платоном в тексте первой части диалога «Парменид». Выделим две их основные группы. Первую апорию высказывает юный Сократ в ответ на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, опираясь на невозможность для него быть одновременно и подобным, и неподобным, то есть фактически исходя из запрета противоречия в высказывании о чем-либо (ибо такое противоречие отражает противоречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов является признаком не мысли, тождественной с единым бытием, а «пустословного» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности).

Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их таким образом как бы вне вещи и тем самым избавляя вещь от внутренней противоречивости. Подобное и неподобное — идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и не подобными между собой, то что же в этом удивительного?»¹ Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраняют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, могло бы вызвать утверждение о том, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга; в этом случае их гипостазирование не позволит нам избежать противоречия. Вот как буквально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное — подобным... И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления... Если же кто-то сделает то, о чем я сейчас говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен»².

После того как Парменид демонстрирует парадоксы, возникающие как результат предположения о возможности существования особого «мира идей», в которых предвосхищена пресловутая «критика Платона Аристотелем» (и формулировка которых, заметим, доказывает, что мы не имеем права, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии типа соответствующих пассажей из диалога «Федр», считать, что Платон признавал существование «идеального мира»), он говорит о необходимости выработать учебный и одновременно диалектический метод, которому должен следовать любой человек, обращающийся к изучению умопостигаемого. С таким методом связана вторая группа апорийных предположений, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектического рассуждения вообще, как оно понималось в Академии.

Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому.

С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу? Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину»¹.

Если попытаться графически интерпретировать этот метод, то можно говорить о круге, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающемся на два, каждый из которых также распадается на два; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается многое как существующее и несуществующее. Выводы из допущения многого существующим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении единого самого-по-себе. Точно так же рассматриваются выводы из предположения о несуществовании многого. Во всех случаях выводы делаются как в отношении самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого циклического исчерпания рассматриваемого предмета лежит симметричное деление на два (дихотомия), методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в ее академическом понимании — уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Апория, таким образом, выступает не просто как результат или средство полемики с другими школами. Для античных философских школ (по крайней мере, тех из них, которые восходят к фигуре Сократа²), она является: 1) необходимым способом формулировки проблем, рождающих философский дискурс; 2) способом перехода от одного логического и тематического узла к другому; 3) наиболее подходящим «языком описания» предельных проблем; 4) «энергетическим стимулом» для философского поиска.

Когда авторы-неоплатоники пишут учебно-экзегетические тексты, такие как «Первоосновы теологии» Прокла или публикуемый трактат Дамаския, они используют именно «апорийную» диалектику — диалектику циклического, возвращающегося к себе деления. Она оказывается единственной логической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, а именно таким неочевидным является вопрос о природе первоначала и о его соотношении с сущим. Нужно сказать, что для Дамаския первоочередным предметом обсуждения являются, конечно, те апории, которые возникают при рассмотрении гипотез «Парменида», а не проблемы, формулируемые в преамбуле диалога. Однако последние формируют его логический инструментарий и тот методический горизонт, верность которому Дамаский сохраняет на протяжении всего трактата.

ЭМАНАЦИЯ

...Открывая старые книги, современный читатель должен быть предельно осторожен. Он все время рискует принять за откровение то, что является на самом деле учебным штампом.

П. Адо. Плотин, или Простота взгляда

Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке¹, строилась вся философская система афинской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недооцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тысячи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслителей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как правило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.

Эманация есть истечение блага от первого начала, преисполненного бытия. (Данное учение создано философом Плотином.)

Эманация есть необходимый процесс.

Эманация тождественна развитию, прогрессу, разворачивающемуся во времени.

Учение об эманация как языческое противоположно христианскому учению о креации, то есть о творении мира Богом из ничего.

Данные легенды и суждения во множестве рассеяны по различным сочинениям авторов самых разных эпох, перечислять которые попросту нет смысла. Тем не менее содержательный анализ учения об эманации не был проведен ни разу, и она осталась своего рода идеологемой, «образом врага» в христианстве, искушением для просвещенных и таинством для посвященных.

Итак, прежде всего неверен тот тезис, что учение об эманации было создано Плотином², Последний действительно говорил о возникновении последующего (ума и души) от первого (единого) в двух трактатах: «О том, каким образом из первого возникает следующее за первым» («Эннеады», V.4) и «О возникновении и порядке следующего за первым» («Эннеады», V.2). Ход рассуждений философа здесь примерно таков.

Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или непосредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает последовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье — ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в самом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляющему самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являющемуся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изначально не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы неправильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать началом сущего. Что же касается не первого, то оно нуждается в предшествующем себе, а то, что не простое,— в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые — тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, например, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, единое не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.

Таким образом, если будет существовать нечто иное, следующее за первым, то оно уже не будет простым. Значит, при возникновении последующего единое будет становиться многим. Как это может произойти? Ведь не случайность же это: иначе у всех вещей был бы иной предок — слепой случай, а вовсе не первое и не единое. В ответ на поставленный вопрос Плотин строит грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила основой для всех последующих разговоров об учении об эманации как об открытии этого философа.

Итак, если первое совершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершеннейшее из всего и является первой силой, то ему необходимо быть наисильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности нужно подражать ему. Однако все остальное, которое занимает те или иные ступени на пути к совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не только к тому, что имеет свободу выбора, например к живым существам, обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой свободы не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно, по возможности предоставляет самое себя иному.

Все в меру своих сил уподобляется первому в двух смыслах: в отношении вечности и в своей благости. Так разве могло бы первое и наисовершеннейшее благо, сила всего, остаться в себе, из зависти или по бессилию отказывая иному в своем участии? Разве оно могло бы после этого считаться началом? Стало быть, нечто должно возникнуть непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникновении, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше всего последующего.

Какой вывод можно сделать? Во всяком случае, не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию последующего — будь то сила природы, будь то всеобщий закон необходимости, будь то что угодно другое (что опровергает тезис об эманации как о необходимом процессе). Скорее, пожалуй, само первое, создав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий порядок следования иного и порождения одного другим. Заметим, что на возникновение последующего Плотин смотрит отнюдь не как на процесс, лежащий во времени,— это вневременное, то есть имеющее место всегда и никогда, мистическое, таинственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствующим образом.

Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и переизбытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необходимости, вынудившей его породить первое сущее. Поскольку единое совершенно хотя бы в силу того, что ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко за свои пределы и, будучи в высшей степени полно собой, создало иное; возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и узрело его, и в таком созерцании появился ум. И в отношении его покой создал сущее, а созерцание — ум; поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее, необходимо покоиться, ум и сущее сделались одним и тем же. Этот самый ум, будучи некоторым образом подобным единому, сотворил подобное себе, как бы излившись в виде великой силы. Такое действие свойственно уму вследствие того, что предшествующее ему при его сотворении также словно бы растеклось. Сущностная энергия ума стала душой, причем сам ум в такой энергии пребывает в покое, подобно тому как предшествующее уму, когда тот возник, в свой черед пребывало в покое. Душа же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и создает она некий призрак. Ведь, когда она смотрит туда, откуда она произошла, она восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает призрак себя самой — ощущение и растительную природу. Тем не менее она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь кажется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.

Итак, у Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в едином и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей. Однако как следует понимать этот переизбыток и как — необходимость? Ответ на данный вопрос дается в трактате «О свободе и волении единого» («Эннеады», VI.8), где приводятся ключевые определения, без которых невозможно правильно понять учение Плотина о возникновения последующего из первого. Единое здесь предстает как чистая энергия, не имеющая отношения к сущности, причем энергия творческая и свободная. В его природе, если можно так выразиться, заложено созидание сущности, которая тем не менее не остается в едином, а становится иным ему. Такое созидание совершенно свободно (поскольку единое полностью властно над ним и ничем — ни случайностью, ни разумом — не ограничено), хотя и не является каким-то противоестественным, отличным от блага процессом. Таким образом, в возникновении последующего после первого, согласно Плотину, нет ничего вынужденного и, значит, в рамках его философии не может быть и речи ни о какой эманации как вызванном силой необходимости процессе. Скорее уж необходимо понимать воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, причем в близком христианству духе — как творение из ничего, ибо в рассматриваемом трактате он говорит о том, что единое творит то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть. Существенным отличием от христианских воззрений является, во-первых, то, что акт творения для Плотина не располагается во времени, ибо в его ходе создается само время: творение предвечно и не полагает начала космической истории, поскольку и умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры вечны, и, во-вторых, то, что творение в смысле Плотина нельзя понимать ни буквально, ни мистически, ни символически, его следует интерпретировать исключительно апофатически. Лишь в ходе апофатического анализа становится ясным также то, что и первые рассмотренные нами трактаты не имеют никакого отношения к «учению об эманации». Ведь становление, усматриваемое нами в чувственно воспринимаемом и в умопостигаемом космосах, всего лишь аналогично возникновению всего из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно было вправе установить другие законы. Законы же мира есть только путеводная нить для теопта, следуя которой, он может взойти к богу.

Суммируя все вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что учение об эманации, во всяком случае в его законченном виде, во-первых, не принадлежит Плотину и, во-вторых, не связано с необходимостью и переизбытком бытия (ибо первое апофатично и, значит, внебытийно). Для того чтобы проследить генезис учения об эманации и выявить его подлинных авторов и действительный смысл, необходимо дать первое, приблизительное определение эманации в той версии, которая принята в публикуемом труде Дамаския.

Итак, эманация в триадической форме описывает универсальную модель функционирования Всего — переход от предшествующего к последующему. Данный переход совершается в три этапа: пребывание (ή μονή), выход за свои пределы, или собственно эманация (ή πρόοδος)¹ и возвращение (ή έπιστροφή). Такая терминология становится технической в афинской и александрийской школах неоплатонизма, по крайней мере со времен Сириана и Прокла. Тем не менее смысловое поле данных терминов создавалось не в одночасье, и определенные основы для его формирования были заложены еще Плотином, Порфирием и Ямвлихом.

Так, Плотин неоднократно использует термин πρόοδος в применении к различным — как сущностным, так и божественным — реалиям. Основной смысл данного слова у него — переход от бытия в возможности к бытию в действительности. В этой связи можно привести следующий пример: «Вообще же, всему свойственны переход (ή πρόοδος) и перемещение (ή αγωγή) от возможности и из состояния могущего к действительности, ибо все движущееся каким бы то ни было видом движения, изначально способное в этом действовать или претерпевать, возникает в движении» («Эннеады», VI.3.22.46—49).

При таком допущении пребывание тождественно бытию в возможности, а возвращение — бытию в действительности. Скажем, для души бытие в возможности оказывается пребыванием в потустороннем мире: «И сама душа забыла то, чем она обладала, поскольку оно не появилось и не удостоилось перехода (ή πρόοδος); действительно, энергия во всех случаях выявляет возможность, совершенно скрытую и как бы незримую и ни в каком случае не являющуюся подлинно сущей» («Эннеады», IV.8.5.32—35). Единое пребывает как все в возможности, но при этом — в согласии с истиной факта — и как все в действительности: «Коль скоро необходимо существовать не только единому,— ибо все было скрыто в нем в своей форме и не могло бы наличествовать ничто среди сущего, когда оно покоится в самом себе, и не было бы множества такого сущего, рожденного от единого, и вслед за этим не удостоенного выхода за свои пределы (ή πρόοδος), которое образовывало бы чин душ...» («Эннеады», IV.8.6.1—6).

Пребывание, которое Плотин, по сути, отождествляет с бытием в возможности, в применении к последующему оказывается у него эйдетическим: «...пребывание для них существует в качестве эйдоса» («Эннеады», II. 1.1.19—20). Что же касается единого-бога (как мы видели выше, чистой энергии — без всякой сущности), то для него пребывание принимает форму чистой энергии, соответствующей его бытию самим-по-себе, или нахождению в самом себе: «...подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его энергией и пребыванием в самом себе, созидает его бытие тем, что оно есть» («Эннеады», VI.8.16.24—26).

Третьему моменту триады — возвращению, как мы и говорили, Плотин придает энергийный смысл. «Однако оно [единое] — не ум. Почему же оно порождает ум? Скорее всего потому, что созерцает самое себя в возвращении. Созерцание же и есть ум» («Эннеады», V.1.7.4—6). С другой стороны, возвращение оказывается также необходимой деятельностью, или жизнью, в частности, для ума. «Чему не соответствует предмет — ибо влечение к отсутствующему в чистом уме невозможно,— тому присуще возвращение к самому себе, являющееся не просто правильным восприятием самого себя, но и необходимым познанием самого себя; действительно, какова могла бы быть еще жизнь его, отстраняющегося от предмета и сущего в уме?» («Эннеады», V.3.6.39—43). Далее, возвращение к лучшему (то есть к сущему) необходимо и для душ, существующих в нашем чувственно воспринимаемом и несовершенном мире («Эннеады», IV.8.7.23—29).

Другой аспект формирующегося понимания эманации у Плотина — вполне теологический и мистериальный. Описывая, по-видимому, некоторую, ближе нам неизвестную, мистериальную практику, философ пишет: «И та же самая природа есть бог, причем бог последующий, явивший себя прежде узрения того; тот же возлежит и располагается выше, на подобии прекрасного ложа, которое зависит от него. В самом деле, необходимо было бы, чтобы он привходил не во что-то бездушное и не в саму душу непосредственно, но чтобы в нем присутствовала безыскусная красота, появившаяся (προϊόν) прежде него, словно прежде Великого Царя [Зевса] в явлениях (έν ταις προόδαις) сперва появлялось малочисленное, а затем более многочисленное и на его основе более священное и вокруг Царя уже более царственное, а потом почитаемое непосредственно вслед за ним; вслед за всем перечисленным вдруг появляется сам Великий Царь...» («Эннеады», V.5.3.6—13). Эманации Зевса обнаруживают его присутствие и предшествуют его непосредственному узрению теоптом.

Впервые термин πρόοδος в близком по смыслу к пониманию Прокла и Дамаския значении встречается у Порфирия. «Что касается бестелесных живых существ, то их выходы за свои пределы (αί πρόοδοι) возникают при том, что предшествующее пребывает покоящимся, устойчивым, никак не повреждающимся в ипостаси стоящего ниже и не изменяющимся; потому и устанавливающееся не устанавливается наряду с некой порчей или изменением...» (Сентенции, 24.1—5). Качества предшествующего при эманации никак не преумаляются и не изменяются, и, стало быть, последующее в плане его заимствованных из предшествующего свойств вовсе не является возникшим. Возникшее в нем — это лишь добавившееся на новых ступенях эманации. Что касается пребывания, то Порфирий говорит о нем в смысле, близком к пониманию Плотина (бытия в себе и бытия в возможности)¹, Возвращение же может осуществляться не только к лучшему, но и к худшему.

Ямвлих систематически использует слово πρόοδος в математическом смысле — для описания прогрессии, формирующейся на основании монады. При этом он говорит не только об эманации, основанной на монаде (то есть о прогрессии, первым членом которой выступает монада), но и о возвращении (ή έπάνοδος) к ней², под которым в математических контекстах, очевидно, следует понимать сведение любого числа к монаде. Пребывание же в этом случае отождествляется с покоем³. И лишь в трактате «О египетских мистериях» философ говорит о выходе за пределы единого и о восхождении всего к единому (1.19.32). Возвращению Ямвлих придает куда большее значение, чем его предшественники,— оно формирует сущность последующего, сохраняет его и сводит к единому. «Кроме того, возвращение последующего к первому умному и дарование предшествующими последующим богам тождественной сущности и силы сводит их нерасторжимое слияние к единому» («О египетских мистериях», 1.19.36—39). Важнейший вид возвращения — познавательное. «Знанию богов сопутствуют возвращение к самим себе и знание самих себя» (Там же, Х.1.15—17).

По всей вероятности, в законченном виде учение об эманации было сформулировано Сирианом (по крайней мере, Дамаский в публикуемом трактате придерживается именно такого мнения). До нас дошла лишь небольшая часть его сочинений, и в сохранившихся фрагментах могут быть усмотрены лишь намеки на такую окончательную формулировку. Например, философ, как вслед за ним Прокл и Дамаский, соотносит учение об эманации с откровениями «Халдейских оракулов»: «Следует обратиться также к оракулам теологов, где сообщается об эманациях многих небес, многих солнц и многих других отдельных предметов»¹.

Основания для учения об эманации Сириан усматривает уже в классической эллинской философии; к этим основаниям относятся, например, утверждения о том, что эманация обусловлена инаковостью, совершается в определенном, заведомо заданном богами порядке, начинается с высшего (умопостигаемого), заканчиваясь в чувственно воспринимаемом мире, и при-чинствующим в смысле действия, парадигмы и цели оказывается божественное. «Божественный Пифагор и все, на деле воспринявшие его догматы в наичистейшие лона собственного разума, говорили, что имеется много чинов сущностей — умопостигаемых, умных, рассудочных и природных или вообще жизненных, а кроме того, телесных. В самом деле, выход за свои пределы действительных предметов и непрерывное нисхождение таких выходов, совершающееся в некоем божественном порядке, а также преобладание инако-вости среди родов сущего гипостазируют выстроенное в определенном порядке и одновременно непрерывное и дискретное множество бестелесных и воспринимаемых чувством сущностей. Таким образом, они утверждали, что в смысле ширины имеются три чина сущих — умопостигаемый, рассудочный и чувственно воспринимаемый, причем в каждом сущем присутствуют все эти виды, но тем способом, который соответствует своеобразию его наличного бытия. И умопостигаемое располагается среди богов и причинствует для последующего как созидающее, парадигматическое и целевое»².

Главным авторитетом для Сириана, разумеется, является Платон, которому философ приписывает создание самой схемы эманации, хотя бы в виде намеков на нее: «Платон намекает... что божественные предметы есть иные друг другу и не равные благодаря диаде и берущему с нее начало выходу за свои пределы, тождественны же и равны — по причине монады и происходящему вследствие нее возвращению, коль скоро он склонен утверждать, что пребывание предшествует выходу за свои пределы и возвращению»

Эманация подобна порождению потомства — ведь причиной как эманации, так и порождающей способности и инаковости выступает множество. При этом единое — причина тождественности, вечного пребывания и нахождения в определенном положении². В ходе эманации неопределенное превращается в определенное, причем его определенность является результатом числовой прогрессии: «...происходящее от нее [от монады] неопределенное количество всегда расчленяет, оформляет и видообразует все ее эманации, последовательно и без всякого изъятия упорядочивая их при посредстве эйдосов»³. При этом многое является эманацией единого и не лишено его полностью — в противном случае оно рассеивается в виде никогда и никоим образом не сущего⁴.

Наиболее полное изложение учение об эманации в систематическом виде содержится в трудах Прокла и Дамаския. Мы попытались сформулировать данное учение в виде пяти важнейших принципов, истолкование которых и приводим.

Принцип 1. Эманацию совершают действительные предметы, представленные как умопостигаемое

В соответствии с данным принципом эманация относится не к области чисто логических упражнений и формулируется отнюдь не как внешний закон, внеположный сущему как таковому, который предписан кем-то другим — будь то бог или человеческий произвол. Эманация есть истина самого действительного и имеющегося на деле.

Действительный предмет есть нечто, логически противостоящее имени этого предмета, а равным образом и речи о нем и его смыслу. Такое, принятое в афинском неоплатонизме, определение восходит к диалогу Платона «Кратил» (391b1), где говорится о правильном применении имен к предметам, на которое способен отнюдь не всякий человек. Подтверждением понимания эманации в афинской школе неоплатонизма именно в духе «Кратила», по нашему мнению, прежде всего являются рассуждения Прокла в «Платоновской теологии» (1.9), посвященные диалогу Платона «Парменид».

Философ доказывает, что данный диалог, а вернее, его вторая часть (знаменитые гипотезы «Парменида»),— это не просто логическое упражнение, посвященное опирающейся на истинность чувственного восприятия эпихей-рематике, а изложение истины действительных вещей. Помимо сказанного, и Дамаский в публикуемом трактате (II.69.4; 186.15—17) говорит о том, что Парменид в одноименном диалоге отнюдь не играет и не занимается обучением — он говорит об истине сущего.

Действительные предметы не есть вещи, располагающиеся в чувственно воспринимаемом мире. Последние оказываются всего лишь зримыми или, вернее, феноменальными (явленными) и потому стоящими на шкале эманации несопоставимо ниже — в области того, что в некотором отношении оказывается не-сущим. Что же касается тех предметов, о которых идет речь, то они могут быть представлены различными способами, каковых у Дамаския, по крайней мере, три: в виде смешанного (взгляд на предмет, восходящий к учению Платона о пределе, беспредельном и смешанном из диалога «Филеб»); в виде сущего (и тогда к ним относится диалектика родов сущего, или категорий из диалога «Софист»); в виде умопостигаемого.

Представление об умопостигаемом является важнейшим моментом во всем неоплатоническом дискурсе. В самом деле, именно об умопостигаемом толкуют Плотин, Порфирий и другие платоники. Часто создается впечатление, что исключительно о нем в неоплатонизме и идет речь. Однако это, несомненно, не так. В афинской школе, по всей вероятности, использовалось определение умопостигаемого из VI книги диалога Платона «Государство» (504е— 509b). Философ проводит здесь аналогию между феноменальным (зримым) и умопостигаемым. Феноменальным предметам их зримость дает Солнце и исходящий от него свет. Таким образом, процесс узрения образуют четыре компонента: (1) феноменальный предмет (который становится таковым только в самом процессе узрения); (2) Солнце как источник света; (3) солнечный свет, освещающий феноменальное; (4) воспринимающее — человеческий глаз. Аналогичные моменты представлены и в мышлении. В нем присутствуют: (1) предмет (который в данной конструкции и оказывается умопостигаемым); (2) благо; (3) свет блага; (4) воспринимающее (ум). Важнейшими свойствами умопостигаемого предмета при таком подходе оказываются его бытие и сущность, то есть определенность в уме¹,

Отметим в этой связи два момента.

1. И у Платона в «Кратиле», и у Прокла в «Платоновской теологии» речь идет о правильном и наилучшем соответствии имен предметам. Именно в таком «правильном соответствии» и заключена сама суть умопостигаемого, благодаря которой оно оказывается именно таковым, а не чем-то другим.

2. Сущее умопостигаемо именно в своем пред-стоянии уму в качестве предмета мышления. Сам ум при этом также есть умопостигаемое. Стало быть, умопостигаемое и познаваемое — отнюдь не одно и то же, как не одно и то же умозрение и знание. Знание занимает свое место на шкале эманации, и даже сам ум как умопостигаемое непознаваем и может быть постигнут лишь в качестве именно мыслящего ума к Примерно таков смысл рассуждений Платона о познании сущего в VII письме (342а—344d).

Принцип 2. Начало эманации полагает наглядно-очевидное, которое в ходе эманации превращается в эйдетически-определенное

«Все сущее эмалирует из одной причины, из первой»². Данный тезис Прокла в неоплатонизме оказывается той основой, на которой базируется любой философский дискурс. Поскольку эманация, как было показано выше, относится к умопостигаемому сущему, важнейшим оказывается доказательство существования этой причины. Вот пример такого доказательства, приводимый Проклом. Сущее не может не иметь причины, и причина может быть одна, и только одна, поскольку в противном случае были бы невозможны иерархия и упорядоченность сущего, а также знание о нем и его умопостижение. Соответствующее рассуждение философа иллюстрирует важнейший принцип и условие неоплатонической мысли — принцип наглядного представления.

Первая формулировка данного принципа принадлежит Платону. В диалоге «Законы» (965а—966а) в ходе рассуждения о едином и тождественном и о его значении в государственных делах происходит следующий обмен мнениями:

«Клиний. Пожалуй, по всей вероятности, необходимо считать [=мыслить] красоту и благо в некотором отношении единым.

Афинянин. И что? Мыслить — и быть не в состоянии наглядно представить это для разума (τήν δέ ένδειξιν τω λόγω άδυνατειν ένδείκνυσθαι)?

Клиний. Почему? То, что ты говоришь, подходит скорее рабу».

Итак, дело раба — принимать все на веру, дело же свободного человека — уметь наглядно представить в разуме то, о чем он говорит и что он мыслит.

Наглядное представление об умопостигаемом делится на два важнейших момента, и первый относится к началу и к его соотношению с последующим, а второй — к самому сущему. Особое место в качестве третьего момента наглядного представления занимает обозначение неумопостигаемого в качестве предмета мнения или зримого (то есть в каком-то смысле предстающего как умопостигаемое). В такой последовательности данные формы наглядного представления мы и рассмотрим.

1. Что касается начала и его эманации в виде всего разнообразия сущего, то мы можем наглядно представить его двумя способами: при посредстве интуиции (έπιβολή, термин, восходящий к Эпикуру) или незаконнорожденного умозаключения (νόθος λογισμός)¹,

Первая подразумевает непосредственное восприятие предмета, то есть относится к тому, что Платон в приведенном выше пассаже назвал «делом раба»; интуиция возможна скорее для души в познании эйдосов². Потому при постижении первоначала и сущего Дамаский и Прокл, в отличие, скажем, от Плотина, особого значения ей не придавали. Отметим лишь, что Дамаский соотносит интуицию с т. н. единичным знанием.

Второе в афинской школе рассматривается в двух аспектах — как аналогия и как апофатика.

Один из примеров аналогии, относящийся к понятию причинности, был приведен выше — Прокл использует его не только в цитируемых «Первоосновах теологии», но и в «Платоновской теологии». Другие принятые способы восхождения к первоначалу по аналогии с низшим в неоплатонизме основаны на рассмотрении единства и множественности³, сопричастности и наличного бытия⁴, зависимости и независимости, совершенства и несовершенства, движения и неподвижности. Последние три способа представлены в публикуемом сочинении Дамаския.

Неоплатоническая апофатика восходит к аргументации первой гипотезы диалога Платона «Парменид». Отметим в этой связи лишь один момент. Апофатика не тождественна лишенности, поскольку лишенность подразумевает отсутствие свойства, которое в возможности в предмете присутствует (например, лишенностью оказывается слепота). Апофатические суждения могут быть как более, так и менее значимыми, нежели катафатические. И только в случае меньшей значимости некоторый смысл в связи с апофатикой обретает лишенность, однако она проявляется отнюдь не в чине первоначала, но только среди тех предметов, которые описаны в последних гипотезах диалога «Парменид».

Платон, в представлении философов афинской школы, пользуется аналогией и апофатикой для описания разных моментов эманации первоначала. Апофатика подразумевает его эманацию в узком смысле этого слова (πρόοδος), то есть произведение из самого себя всего многообразия сущих. Что же касается аналогии, то она соответствует возвращению, так как ее основой является подобие, причиной которого оказывается именно возвращение сущего к первоначалу¹,

2. Эманация сущего (точнее, единого сущего) наглядно представляется совершенно иначе, чем эманация первоначала. Основным методом такого наглядного представления оказывается аподиктика, которая противостоит обычной силлогистике и эпихейрематике (то есть доказательству, основанному на использовании эпихейрем-доводов, убеждающих слушающих, но не вынуждающих их принять доказательство). Основными методами здесь оказываются деление на роды и виды (ή διαιρετική) и анализ (ή αναλυτική), поскольку именно они есть первые знания, подражающие эманации сущего за пределы единого и его возвращению к единому, а вспомогательными — построение определений (ή οριστική) и аподиктика в собственном смысле этого слова (ή αποδεικτική)².

В ходе аподиктического рассмотрения единого сущего, представленного во второй гипотезе диалога Платона «Парменид», принцип наглядной очевидности, по мнению Прокла³, реализуется в том, что первые логические выводы (а вернее, свойства — τά πάθη) оказываются наиболее простыми и ясными. По мере нарастания определенности эти логические выводы все более усложняются. Следовательно, первые предметы логических выводов оказываются более всего подобными началам в смысле их ясности и самоочевидности.

3. Зримое и мнящееся также представляет собой эманацию первоначала, однако его характерная особенность следующая. Поскольку таковое сущее не относится к областям сущего в собственном смысле этого слова или сверхсущего, оно описывается посредством отрицательной диалектики, представляющей собой вариант того же незаконнорожденного умозаключения, но уже в его платоновском варианте. В применении к предметам данного разряда используется уже не термин «свойства», а слово τό συμπέρασμα, обычно переводимое как «логический вывод». Происходящее от слова τό πέρας, «предел», оно заключает в самом себе момент со-предельности с умом, или же совместного с ним ограничения пределом. Как результат — зримое эманирует только в уме.

Принцип 3. Катафатическое следует за апофатическим

Эманация строится как триадическая. Конкретное воплощение такая триадичность находит в системе триадических категорий, каждый момент которых соответствует определенному шагу на пути эманации — пребыванию, выходу за свои пределы или возвращению. При этом пребывание описывается в апофатических терминах, а возвращение — в катафатических. Выход же за свои пределы подразумевает переход от апофатического к ка-тафатическому. Те термины, которые чаще всего использует Дамаский, представлены в табл. 1.

Таблица 1
Система триадических категорий у Дамаския

Понятие	Пребывание	Выход за свои пределы	Возвращение
Восприятие (ή κατάληψις)	Невоспринимаемое (τό άκατάληπτον)	Воспринимаемое (τό καταλαμβανόμε-vov); воспринимающее, постигающее (τό καταληπτικόν)	Воспринятое = могущее быть воспринятым (τό καταληπτόν)
Время (ό χρόνος)	Вневременное (τό άχρονον) = вечное	«Сейчас» (τό νύν)	Временное (τό έγχρονον)
Движение (ή κίνησις)	Неподвижное (τό άκίνητον) = движущее (τό κινούν)	Самодвижное (τό αύτοκίνητον)	Движимое иным (τό έτεροκινητόν); движущееся (τό κινούμενον)
Деление-дифференциация (ή διάκρισις)	Неделимое (τό άδιάκριτον)	Разделяющееся (τό διακρινόμενον)	Разделенное (τό διακεκριμένον)
Деление на роды и виды (ή διαίρεσις)	Неделимое (τό άδιαίρετον) = обособленное (τό έξαίρετον)	Разделяющееся (τό διαρούμενον)	Разделенное (τό διηρημένον)
Деление на ча сти (ό μερισμός)	Неделимое (τό άμέριστον, τό άμερές)	Разделяющееся (τό μεριζόμενον)	Разделенное (τό μεμερισμένον)
Знание (ή γνώσις)	Непознаваемое (τό άγνωστον)	Познающееся (τό γιγνωσκόμενον)	Познанное (τό έγνωσμένον); познаваемое (τό γνωστόν)
Изреченность (ή ρήσις)	Неизреченное (τό άρρητον) = таинственное (τό άπόρρητον)	Речь (τό ρήμα)	Изреченное (τό ρητόν)
Искажение (ή διαστροφή)	Неуклонное (τό άδιάστροφον)	Искажение (ή διαστροφή)	Искаженное (τό διάστροφον)
Исчислимость (ή άρίθμησις)	Неисчислимое (τό άνάριθμον)	Исчисляемое (τό άριθμούμενον)	Исчисленное (τό ήριθμημένον)
Мышление (ή νόησις)	Немыслимое (τό άνόητον)	Мыслимое в настоящий момент (τό νοούμενον)	У мопостигаемое (τό νοητόν)

Понятие	Пребывание	Выход за свои пределы	Возвращение
Обусловленность, причинность (τό αίτιον)	Беспричинное (τό άναίτιον)	Причинствующее (τό αίτιον)	Причинно обусловленное (τό αΐτιατόν)
Определенность (ό διορισμός)	Ηеопределенное (τό άδιόριστον)	Получающее определение (τό διοριζόμενον)	Определенное (τό διωρισμένον)
Очерченность (ή περιγραφή)	Неописуемое (τό άπερίγραφον)	Самоочерчивающееся (τό άυτοπερίγραφον)	Очерченное (τό περιγεγραμμένον)
Порождение (ό γόνος)	Не способное к порождению (τό άγονον)	Порождающее (τό γόνιμον)	Порожденное (τό γέννημα)
Протяженность (ή διάστασις)	Непротяженное (τό άδιάστατον)	Протяженность (ή διάστασις)	Протяженное (τό διάστατον)
Различие (ή διαφορότης)	Неразличимое (τό άδιάφορον)	Различие (τό διάφορον)	Различающееся (τό διάφορον)
Рождение (ή γένεσις)	Нерожденное (τό άγένητον)	Рождение (ή γένεσις)	Рожденное (τό γενητόν)
Связь (ή σχέσις)	Не связанное (τό άσχετον)	Связующее (τό συνέχον)	Связанное (τό έν σχέσει)
Сложение (ή σύνθεσις)	Простое (τό άπλόν); несоставное (τό άύνθετον)	Сложение (ή σύνθεσις)	Сложное (τό σύνθετον)
Смерть (ό θάνατος)	Бессмертное (τό άθάνατον)	Смерть (ό θάνατος)	Смертное (τό θνητόν)
Сопоставимость (ή σύνταξις, ή σύμβλησις)	Несопоставимое (τό άσύντακτον)	Сопоставление (ή σύνταξις)	Сопоставимое (τό συντακτόν)
Сопричастность (ή μέθεξις)	Безучастное (τό άμέθεκτον)	Выступающее предметом сопричастности (τό μέθεκτον)	Участвующее (τό μεθέχον)
Сущность (ή ούσία)	Бессущностное (τό άνούσιον)	Обретающее сущность (τό ούσιούμενον)	Сущность (ή ούσία); сущностное (τό ούσιώδες)
Телесность (τό σωματο-ειδές)	Бестелесное (τό άσώματον)	Воплощение в теле (ή ένσωμάτωσις)	Тело (τό σώμα)
Эйдос (τό είδος)	Безвидное (τό άνείδεον)	Участвующее в видообразовании (τό εΐδοποιούμενον)	Эйдетическое (τό ειδητικόν)

В связи с данными, помещенными в табл. 1, отметим следующее.

1. Первые моменты представленных триад могут соответствовать любому сущему, которое вступает в процесс эманации. Скажем, немыслим, прост, безучастен и т. д. сам ум как таковой. Неоплатоники соотносили данное положение дел с возводимым ими к Платону подходом к представлению действительных предметов как самих-по-себе¹,

2. Эманация не только начинается с апофатического, но и заканчивается им. Например, бессуидностна и немыслима материя. Однако противоречия рассматриваемому принципу здесь нет. Ведь апофатичность материи и чувственно воспринимаемого связана с лишенностью, то есть с никогда и никоим образом не сущим, которое как бы прорывается в не сущих в некотором отношении вещах, каково, например феноменальное (зримое) единое.

Принцип 4. Эманация приводит к иерархическому структурированию сущего

Действительные предметы, которые вовлекаются в эманацию, согласно воззрениям философов афинской школы неоплатонизма, образуют три важнейших чина: сущность, жизнь и ум. Единое потусторонне им; от него происходит сущность, от последней — жизнь, а от жизни — ум. На шкале эманации данные три действительных предмета соответствуют трем ее моментам. Сущность ассоциируется с пребыванием, жизнь — с выходом за свои пределы, а ум — с возвращением. На основании данных действительных предметов формируется система из трех предикатов: сущностное, жизненное и умное. Таким образом, эманация структурируется как девятичленный процесс: сущностное, жизненное и умное пребывание; сущностный, жизненный и умной выход за свои пределы; сущностное, жизненное и умное возвращение. Равным образом соответствующие предикаты могут быть приписаны и действительным предметам, в результате чего мы получаем сущностную, жизненную и умнело сущность; сущностную, жизненную и умную жизнь; сущностный, жизненный и умной ум. В рамках такой девятиричной схемы происходит развитие приведенных выше категорий. Например, сущностная сущность оказывается наименее определенной, а умной ум — более всего определенным. Триада «сущность—жизнь—ум» рассматривается неоплатониками не только в философском, но и в теологическом плане. Теологические толкования возводятся Дамаскием и Проклом в основном к двум источникам: к так называемым «Халдейским оракулам» и к теологии Орфея. В случае теологического рассмотрения такая триада представляется следующей: наличное бытие (отец)—сила (способность)—(отеческий) ум.

Данная схема обретает свою актуальность исключительно в рамках многого. Действительные предметы есть многое, причем такое, которое участвует в едином. Что касается многого, то в афинской школе выделяются три его типа: множество стихий, множество частей и множество видов; разумеется, все эти типы множества соответствуют каждый своему моменту эманации: стихии — пребыванию, части (и целое, без которых части непредставимы) — выходу за свои пределы, а виды — возвращению. Стихии есть первоэлементы вещей, которые при своем слиянии в образующееся из них теряют свою сущность. Дамаский понимает стихии расширенно: это не только четыре природные стихии (огонь, земля, воздух и вода), но вообще все то, из чего образуется сущность. Поскольку сущность всегда есть нечто умопостигаемое, то умопостигаемы и стихии, которые, следовательно, могут быть выражены, например, в рамках некоторого определения. Так, если определять человека как разумное и смертное живое существо, то стихиями, образующими сущность («существо») человека оказываются «разумное», «смертное» и «живое». Части есть то, что определено в соотнесенности с целостностью и друг с другом, причем как нечто относительно независимое; они могут быть как одинаковы, так и неодинаковы. Целое и части тождественны жизни и вечности. Виды — полностью определенное многое, причем каждый вид не зависит ни от любого другого, ни от всех их вместе взятых, которые образуют то, что называется плеромой (полнотой) видов. Ум есть плерома видов; отметим, что плеромы образуют иерархическую структуру и возможно наличие плером плером. Низшие среди видов есть так называемые материальные эйдосы, которые сочетаются с материей как с не-сущим, и в рамках такого сочетания материя трансформируется в феноменальное сущее.

Низшим среди действительных предметов следует считать атомы. Отметим, что неоплатоническое понимание атомов отличается от принятого в атомизме, согласно которому все состоит из мельчайших неделимых частиц-атомов и пустоты. По поводу таких атомов еще Плотин вынес свой вердикт: их не существует. Атомом в неоплатонизме называется сочетание материального эйдоса с материей, то есть то, что Аристотель называл отдельным, а также сущностью в первом смысле этого слова, примером каковой является вот этот человек, скажем Сократ к

Сущностью в неоплатонизме также почитается то, что в ходе эманации первоначала, которое само по себе бессущностно, оказывается логически противостоящим единичному. Единичным называется то, что предицирует-ся как генада, то есть рассматривается в плане его единства. Например, всякое сущее есть генада, которая ему предшествует, и при таком рассмотрении оно оказывается божественным. Таково, в частности, единичное знание, число ит. д., которые противостоят сущностным².

Сущность, с одной стороны, тождественна, а с другой — не тождественна наличному бытию. Дамаский рассматривает соотношение этих категорий в данном аспекте весьма подробно в соответствующих главах публикуемого трактата. В качестве многого сущность состоит из стихий; первые стихии — это предел и беспредельное.

Жизнь рассматривается как кипение и бурление сущности в процессе эманации. Она тождественна, с одной стороны, целому и частям, а с другой — вечности. Как многое жизнь состоит из частей.

Ум есть определенное множество эйдосов, то есть родов и видов. Помимо этого, он может быть чистым, сущностным или умным (мыслящим); последний оказывается знанием. Мыслящий ум — всеобщий демиург Зевс, важнейший признак которого — попечение о последующем, которое, будучи феноменальным, всегда возникает на основании принципа подобия, то есть как подобное и не подобное предшествующему и самому себе.

Принцип 5. Эманация происходит сперва как внутренняя, а затем — как внешнаяя; сперва — как единовидная, а затем — как неединовидная; сперва — как эманация вглубь, а затем — как эманация вширь

Эманация осуществляется как разворачивание множества из единого. При этом в виду имеется любое единое и любое множество. В этом смысле всякая сущая вещь может пребывать в трех состояниях: в качестве причины, в наличном бытии и в смысле сопричастности. В качестве причины последующее существует в предшествующем. Например, отец в своем наличном бытии оказывается причиной сына как наличного бытия и потому сын в отце существует в качестве причины. В смысле сопричастности предшествующее располагается в последующем. Например, в наличном бытии прекрасной статуи красота-в-себе существует в смысле сопричастности. Что касается причин, то они могут быть трех видов: созидающие (τό ποιητικόν), парадигматические (τό παραδειγματικόν) и целевые (τό τελικόν)¹.

Множество в наличном бытии есть внешнее множество. Множество в качестве причины есть внутреннее множество, которое эманирует первым внутри предшествующего и представляет собой свернутое множество, или множество-семя. Затем по образцу такого множества строится внешнее. Внутреннее множество является множеством-в-себе, а не множеством стихий, частей или видов. Оно есть единое, а вернее, объединенное, которое не слагается из чего бы то ни было, а предшествует этому чему-то как нерасторжимое. Следует отметить также, что внутреннее множество существует только в процессе эманации, то есть в соотнесенности с внешним.

С другой стороны, эманация оказывается единовидной (όμοειδής) и неединовидной (άνομοειδής). Последующее является либо таким же (подобным), как предшествующее, либо не таким же (неподобным). Собственно, проблематична лишь неединовидная эманация, вернее, ее причина. Дамаский говорит, что единовидная эманация происходит путем разделения на части, в то время как неединовидная — вследствие предвосхищенной в предшествующем инаковости. Предшествование здесь не таково, как в случае внешнего и внутреннего множества. Сперва эманирует единовидное, а затем — неединовидное.

Следующим аспектом эманации является эманация вглубь (κατά βάθος) и вширь (κατά πλάτος). Данное деление основано на геометрических представлениях о наличии у тела трех измерений: длины, ширины и глубины, а также на понятии предела. Симпликий пишет: «...линия как предел поверхности неделима [в смысле родов и видов] по ширине, а поверхность как предел тела — по глубине»¹, что же касается таких объектов, как точка и настоящий момент, то они неделимы ни в каком отношении. Распространяя данное положение на деление на роды и виды вообще, мы получаем две последовательности предметов: идущую вглубь (одномерную) и вширь (двумерную). Таким образом, эманация разворачивается в пространстве двух родов: одномерном и двумерном. Поскольку двумерное пространство может быть сведено к одномерному, эманация вглубь, которая соответствует гомеомерному делению, предшествует эманации вширь (негомеомерному делению и вычленению родов и видов). Пребывание в данной схеме может быть отождествлено с нульмерным пространством, а возвращение — с трех- и четырехмерным. Пребывающему нульмерному объекту в неоплатонической версии халдейской теологии соответствует понятие «исток», одномерному выходу за свои пределы — «последовательность вещей», или «поток», двумерному же — «проток».

*      *
*